- Sep 15 Sun 2013 12:35
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足以改變教科書的考古發現
- Sep 15 Sun 2013 12:33
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真有造物主？沉睡2億5千萬年的生物
真有造物主？沉睡2億5千萬年的生物
新發現助證地球生命或源自太空
美國科學家發現存在了二億五千萬年的全球最古老微生物，打破了目前地球最古老生物的紀錄，並為「地球生命可能源自外層空間」之說提供最新理據。
這種名為「2-9-3」的細菌，被天然地密封在一顆鹽結晶體裡，在美國新墨西哥州沙漠二千□地底的核廢料堆填區發現。美國西切斯特大學的科學家，在消毒環境下把細菌從鹽結晶中取出，然後利用一種由安基酸提煉的助催化劑，使進入了假死狀態的細菌甦醒過來。
研究人員首先消毒該鹽結晶體的表面，將附在上面的現代細菌殺死，然後才在消毒的環境下，小心地將結晶體內的細菌取出。研究員解釋，此舉是要確保結晶體內的細菌，並不是在實驗分析過程中意外地潛進去的。
研究員聲稱，由於該結晶體沒有受損過的跡象，再加上它又是來自一個早在二億五千萬年前便形成鹽結晶體，故他們認為，被密封在內裡的細菌，其歲數和鹽結晶體的相同，即約有二億五千萬年曆史。他們稱，根據他們的嚴格消毒處理程序，該結晶體內的細菌是意外「污染」鑽進去的機會，只有十億分之一。在此之前，地球最古老的微生物，在保存於琥珀裡的蜜蜂上發現，估計約有二千五百萬至四千萬年曆史。
較早前，科學家曾提出了一項理論，指地球生命可能是源自哪些依附在彗星、流星或小行星上的細菌，這些細菌隨著彗星撞落地球，而開始在地球「落地生根」繁衍，而今次的發現，正好為這套理論提供了嶄新的支持論據□□「2-9-3」細菌被密封於鹽結晶體二億五千萬年後仍然能重新活過來，意味著微生物理論上也能在類似的狀態下，經過歲月漫長的太空旅程後，仍然有機會存活並來到地球。
科學家指出，按此論推測，整個宇宙的生命體，有可能是源自一至兩個地方。這些原始細菌生命體，借流星撞擊星球時所產生的碎石，在數以億年時間「散播」各地的。
研究人員羅森茨魏希說：「數年前，美國得州被流星撞擊。這顆流星有四十五億年曆史，更附有內含液體的鹽結晶體。我們可以想像，生命有可能是從這些途徑在宇宙中散播開來。」按這個說法，這些生命體也可能落在其它星球，包括鄰近我們的火星，換言之，火星也可能存在生命。對此一名研究員說：「當我們往火星探索時，那裡的鹽結晶應是一研究重點。」
事實上，如果這理論成立，還可能會對人類的宗教信仰帶來新衝擊--若然全宇宙的生命體可能沿自某一處地位，那是否也意味著宇宙確有造物主的存在？
新發現助證地球生命或源自太空
美國科學家發現存在了二億五千萬年的全球最古老微生物，打破了目前地球最古老生物的紀錄，並為「地球生命可能源自外層空間」之說提供最新理據。
這種名為「2-9-3」的細菌，被天然地密封在一顆鹽結晶體裡，在美國新墨西哥州沙漠二千□地底的核廢料堆填區發現。美國西切斯特大學的科學家，在消毒環境下把細菌從鹽結晶中取出，然後利用一種由安基酸提煉的助催化劑，使進入了假死狀態的細菌甦醒過來。
研究人員首先消毒該鹽結晶體的表面，將附在上面的現代細菌殺死，然後才在消毒的環境下，小心地將結晶體內的細菌取出。研究員解釋，此舉是要確保結晶體內的細菌，並不是在實驗分析過程中意外地潛進去的。
研究員聲稱，由於該結晶體沒有受損過的跡象，再加上它又是來自一個早在二億五千萬年前便形成鹽結晶體，故他們認為，被密封在內裡的細菌，其歲數和鹽結晶體的相同，即約有二億五千萬年曆史。他們稱，根據他們的嚴格消毒處理程序，該結晶體內的細菌是意外「污染」鑽進去的機會，只有十億分之一。在此之前，地球最古老的微生物，在保存於琥珀裡的蜜蜂上發現，估計約有二千五百萬至四千萬年曆史。
較早前，科學家曾提出了一項理論，指地球生命可能是源自哪些依附在彗星、流星或小行星上的細菌，這些細菌隨著彗星撞落地球，而開始在地球「落地生根」繁衍，而今次的發現，正好為這套理論提供了嶄新的支持論據□□「2-9-3」細菌被密封於鹽結晶體二億五千萬年後仍然能重新活過來，意味著微生物理論上也能在類似的狀態下，經過歲月漫長的太空旅程後，仍然有機會存活並來到地球。
科學家指出，按此論推測，整個宇宙的生命體，有可能是源自一至兩個地方。這些原始細菌生命體，借流星撞擊星球時所產生的碎石，在數以億年時間「散播」各地的。
研究人員羅森茨魏希說：「數年前，美國得州被流星撞擊。這顆流星有四十五億年曆史，更附有內含液體的鹽結晶體。我們可以想像，生命有可能是從這些途徑在宇宙中散播開來。」按這個說法，這些生命體也可能落在其它星球，包括鄰近我們的火星，換言之，火星也可能存在生命。對此一名研究員說：「當我們往火星探索時，那裡的鹽結晶應是一研究重點。」
事實上，如果這理論成立，還可能會對人類的宗教信仰帶來新衝擊--若然全宇宙的生命體可能沿自某一處地位，那是否也意味著宇宙確有造物主的存在？
- Sep 15 Sun 2013 12:31
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女媧“煉石補天”
女媧“煉石補天”
遠古時候，天塌地裂，大火延燒，洪水泛濫，飛禽作孽，走獸橫行。在百姓哀號、冤魂遍野之際，一位叫女媧的“煉五色石以補蒼天，斷鰲足以立四極，殺黑龍以濟冀州，積蘆灰以止淫水”。
多少年，多少代，在人們的印象中，“摶土造人”、“煉石補天”的女媧一直是位遠古神話中虛擬人物。然而，近日在各地一些報刊、網站上卻傳出“女媧陵寢修復工程動土”這樣的消息，一時間，有無女媧其人，她在人間是否留有陵寢，其現狀如何？這一連串的問題又成了人們心中揮之不去的謎。
■創世女媧是否確有其人
有關歷史文獻資料記載，女媧氏的重要活動區域，是山西太行山上的黃土高原，太行山曾以“女媧”、“星母”命名可為重要證明。有關人士實地考察發現，在山西太行山地區，確有不少著名的女媧活動遺跡，如：
長治市東南天台山，有女媧“煉石補天”的“望天台”；
晉城市東南的浮山北谷，有女媧“煉石補天”的“媧皇窟”；
長子縣西發鳩山，有女媧氏所化“精衛填海”的遺跡；
黎城縣西南廣志山，有女媧足跡所至的“媧皇廟”；
平定縣東南40公里東浮化山，有“女媧補天”的“補天台”；
臨汾市吉縣西60裡清水河畔的柿子灘，還發現了距今一萬多年以上的“中石器時期”的“女媧補天、造人”岩畫。
在《列子﹒湯問》篇，有關於“女媧補天”的一段記載：“昔者女媧氏煉五色石以補其（天）闕，斷鰲之足以立四極。其後共工氏與顓頊爭為帝，怒而觸不周之山，折天柱，斷地維，放天傾西北，日月星辰就焉；地不滿東南，故百川水潦歸焉”。
除這則記載外，其他如《楚辭﹒天問》、《淮南子﹒天女訓》、《論衡﹒談天》、《補三皇本紀》等典籍裡，也提到了女媧補天時“天傾西北，地陷東南”的情況。針對此，致力於女媧文化研究十多年的孟繁仁研究員幾次到山西晉東南太行山考察，發現那裡的岩層、地質結構與以上記載比較吻合，陵川、黎城一帶，不少山巒斷層的岩層紋理方向基本都是“東南高、西北低”，這說明古代神話傳說所記載的情況，還是基本以現實為基礎的。
經過多次考察發現，女媧從事“煉石補天”以及其他“創世”活動的遺跡、遺址，在山西黃土高原比比皆是。此外，在山西太行山區，供奉由女媧所化“婚姻女神”的“高媒廟”，所化“生育女神”的“娘娘廟”也是數不勝數。由此，考古學家論斷：“摶土造人”、“煉石補天”的女媧確有其人，她主要的活動舞台便是地處黃土高原的山西太行山。
■女媧是否長眠在山西
除《太平寰宇記》及《大清一統志﹒霍州直隸州》有記載外，清道光七年的《趙城縣誌》上詳細寫著：“女媧陵，在縣東八里侯村。正、副陵各一，皆在廟後口，東、西相距四十九步。居左者為正陵，其副陵相傳為葬衣冠者。陵前古柏一百八，樹多八九人圍。正陵右有‘補天石’。宋乾德四年（966年），詔給守陵‘王戶長’吏，春秋奉祀，其後代有祭告。國朝歷次遣官致祭，祭文並砌石，立廟中”。
山西洪洞縣趙城鎮侯村的女媧陵寢建於2000至3000年前，人稱“女媧皇陵”，其中包括高四五米、周長達四五十米的正陵與副陵，佔地面積約36000平方米，唐、宋以來一直享受歷朝歷代皇帝祭祀的廟宇───“媧皇廟”。據侯村老人講，每年春天農曆三月初十“女媧誕辰”之日，“女媧皇陵”都要舉行隆重的祭祀活動，並持續七天之久。舉行祭祀典禮時，要“清水洒街”，“黃土墊道”，朝廷、官府都要“遣官致祭”；民間也要進行盛大的物資交流、商賈買賣活動，並請來戲班，連唱七天七夜的大戲，娛神、娛民來為這位中華民族的偉大母親慶賀誕辰。
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唐代女媧圖
(http://www.epochtimes.com)
新疆阿斯達那唐墓出土
傳說中，麟身伏羲乃天地之父，蛇軀女媧為天地之母，創造薪火相傳的人類。女媧持「規」，鍊石補天，斷鼇足立四極，創天地；伏羲持「矩」，畫八卦，通神明之德，解萬物之情。以規畫圓，以矩畫方；相同的規矩，才能描繪一樣的方圓。在綿長世代中，規矩決定宇宙之方圓，賦予人類權衡輕重之智慧。
轉自：國家度量衡標準實驗室
女媧和伏羲
在中國上古神話中，始祖神是女媧，是她用泥土創造了人類，她的配偶神是伏羲。一說他們是夫婦，一說他們是兄妹
(http://www.epochtimes.com)
在中國上古神話中，始祖神是女媧，是她用泥土創造了人類，她的配偶神是伏羲。一說他們是夫婦，一說他們是兄妹，這反映出他們來自同一根源，後又結合而產生人類和萬物。我們可以說，伏羲是「父神」，女媧是「母神」。
相傳伏羲女媧都是人首蛇身，或龍身。在發現的數百幅伏羲女媧像中，可以看見他們有時相向，有時相背，但都是尾巴作螺旋狀交纏在一起。而在手上，伏羲多是拿著矩尺，而女媧則拿著圓規。在另外一些伏羲女媧像中，伏羲手捧著太陽，而女媧手捧著月亮，象徵男女不同的左右兩邊。 [圖 1]是一幅典型的伏羲女媧像。
一般的伏羲女媧像都只有他們二人，但有的中間還有一個第三者。如在山東漢畫磚上，伏羲和女媧中間有一個胖胖的人形 [圖 2]。
而在武梁祠石刻畫像中，二人間有一小童，牽著他們的衣袖 [ 圖 3]。這中間小童的形象可能是指人類，也可能是「子神」，但確實的含意，則無從稽考。
- Sep 15 Sun 2013 12:30
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1.2億年前的石板地圖在烏拉爾山被發現
億年前地圖驚現中國古文字 遠古烏拉爾山脈有過高度文明?
【新生11月16日訊】俄羅斯拜西克省國立大學物理學教授、著名科學家亞力山大．丘維諾夫博士日前在真理報網站上公布了一個驚人的消息：有充份的證據證明，在遠古的烏拉爾山脈存在過一個高度發展的文明。
中新網11月15日消息, 他和他的研究機構在烏拉爾山脈考古過程中發現了一塊遠古時代的石板──一塊用高科技機器制成的三維立體地圖。石板表面的浮雕不像是古代石匠用手工雕刻出來的，而是一種先進而細膩的機器參與了該浮雕的製作。在該地區的一些岩石上，發現了一些像是3000多年前古中國的甲骨文一樣的文字。丘維諾夫博士稱，初步估計，該三維地圖石板距今至少有1.2億年。
新生網(
1.2億年前的石板地圖在烏拉爾山被發現
李傑
外星人曾到訪俄羅斯并留下“神秘石板”
【新生11月16日訊】俄羅斯拜西克省國立大學物理學教授、著名科學家亞力山大．丘維諾夫博士日前在真理報網站上公布了一個驚人的消息：有充份的證據證明，在遠古的烏拉爾山脈存在過一個高度發展的文明。
中新網11月15日消息, 他和他的研究機構在烏拉爾山脈考古過程中發現了一塊遠古時代的石板──一塊用高科技機器制成的三維立體地圖。石板表面的浮雕不像是古代石匠用手工雕刻出來的，而是一種先進而細膩的機器參與了該浮雕的製作。在該地區的一些岩石上，發現了一些像是3000多年前古中國的甲骨文一樣的文字。丘維諾夫博士稱，初步估計，該三維地圖石板距今至少有1.2億年。
新生網(
1.2億年前的石板地圖在烏拉爾山被發現
李傑
俄羅斯科學家在烏拉爾山脈發現了一塊用高科技制成的、至少有1.2億年曆史的立體石板地圖，表明在遠古的烏拉爾山脈有過一個高度發展的史前文明時期。
據俄羅斯《真理報》報導，拜西克省國立大學物理學教授亞力山大﹒丘維諾夫博士和他的研究小組於1999年7月28日在烏拉爾山脈考古過程中發現了一塊埋在地底下1.06米的刻有三維立體地圖的石板─長1.5米，寬度超過1米，厚度僅16釐米，重量超過1噸。
這塊石板共分3層，很明顯是人造的，用一種特殊的粘合劑貼在了一起，第三層很像一層白色人造瓷！石板上的浮雕並不像是古代石匠手工雕刻出來的，很可能是由一種先進而精巧的機器制成。
在這個石板地圖上，烏法山脈的一側和當今烏法山脈的走向輪廓完全一致，另一側跟當今情況的稍有不同。在石板地圖上還刻著兩個寬500米、總長度達1.2萬公里的河道系統，在此河道系統內，包括12道300米寬、10公里長、2公里多深的大水壩，整個水道系統很像現代水力發電站。丘維諾夫博士說：“如果這個水道系統當年真的存在過，那麼，總共將有1000萬億立方米的泥土將被挖走。那將是相當於幾十個大金字塔的工程。”
那麼，這個石板是什麼時候做成的呢？
研究人員發現,石板地圖上的烏法峽谷，比現在的地球表面多了一個長長的大口子，足有二、三公里深，三、四公里寬。這種地貌只在1.2億年前才可能存在過，也就是說在理論上的確有這條峽谷存在！這塊石板地圖如果描繪的是它被製作時的地貌，那麼，它的歷史至少也有1.2億年！
轉載自正見網
俄發現1億年前人造地圖(圖)
据俄《真理報》報道，俄羅斯拜西克省國立大學物理學教授、著名科學家亞力山大-丘維諾夫博士日前在真理報网站上公布了一個惊人消息：有充分的証据証明，在遠古的烏拉爾山脈，存在過一個高度發展的文明。他和他的研究机构在烏拉爾山脈考古過程中發現了一塊遠古時代的石板——一塊用高科技机器制成的三維立体地圖！丘維諾夫博士稱，初步估計，該“三維地圖”石板的年齡至少有1.2億年。
發現“古中國”象形文字？
丘維諾夫博士道，“一開始，還沒發現這塊神奇的石板時，我們的研究主題是：在几千年前，是否有古代的中國人曾經居住在西伯利亞和烏拉爾山脈一帶？因為我們在該地區的一些岩石上發現了一些像是3000多年前古中國的甲骨文一樣的文字。我們通過研究所有烏法地區的檔案資料，發現了一些18世紀末寫成的檔案筆記上，記載描述了200多塊有象形文字和圖畫的遠古時代的神奇石板。我們當時的想法是，這些石板可能跟古代中國在烏拉爾山脈的移民有一种莫名的聯系。”
“神奇之石”惊現地底
丘維諾夫接著說，“接下來我們要做的，就是努力尋找這個遠古時代的文明，但隨著研究的深入，我們發現，這些岩石上的圖畫和文字跟3000年前的那個時代毫無關系。在這些岩石上的圖畫中，根本一次都沒有出現那個時代應該有的動物，譬如鹿什么的。我們先后組織了6個探險隊考察了烏拉爾山脈無人區，終于在1999年7月28日，在地底下1.06米的地方，挖掘出了這個石板——我們稱它為‘神奇之石’。這塊石板長度是1.5米，寬度超過1米，厚度僅有16厘米，重量超過1吨。許多科學家參觀這塊石板后認為，這是一塊浮雕——一個三維的立体地圖！”
剛開始發現這塊神奇石板后，丘維諾夫博士和他的同事們激動极了，他們以為發現了一塊2000多年前制成的產品。很明顯，這塊石板是人造的，它共分3層，用一种特殊的粘合劑貼在了一起，而第三層更像一种白色的人造瓷！尤其讓人惊訝的是，石板表面的浮雕并不像是古代石匠用手工雕刻出來的，有足夠的証据顯示，一种先進而細膩的机器參与了該浮雕的制作。
地圖上山脈与“現代”稍有不同
丘維諾夫介紹說：“在這塊石板地圖上，能夠一眼認出從烏法到撒拉維特的廣大地區。石板地圖上，烏法山脈的一側和現實中烏法山脈的走向輪廓完全一致，地圖上烏法山脈的另一側跟現實中的稍微有一點不同。其次讓我們疑惑的是石板地圖上所謂的烏法峽谷，地圖上，從現在的烏法城地區到斯特里托馬克地區，地球的表面裂開了一個長長的大口子，足有二三公里深、三四公里寬。我們通過地理學研究發現，這种地貌只在1.2億年前才可能存在過，也就是在理論上的确有這條峽谷存在！這塊石板地圖如果描繪的是它被制作時的地貌，那么，石板地圖的歷史至少也有1.2億年！后來我們設想，現在的烏夏克河可能就是由地圖上的這條遠古時代的峽谷演變而來的。”
地圖上竟有“水力發電站”
据丘維諾夫博士稱，除此之外，還有更讓人惊訝的，在三維石板地圖上還雕刻著兩個寬500米、總長度達1.2万公里的河道系統，在這個河道系統內，包括12道300米寬、10公里長、2公里多深的大水壩，這些水壩使水產生一個巨大的落差，能從一邊很容易地傾泄向另一邊，整個水道系統极像現代的水力發電站！“如果當年真的建成過這個水道系統，那么，總共將有1000万億立方米的泥土將被挖走。那將是几十個大金字塔的工程。”丘維諾夫博士最后說道。(http
据“俄羅斯獨立電視台”网站３月７日報道，俄羅斯巴什基爾國立大學的學者們現已得出結論：5000万年以前外星人曾經造訪過他們巴什基爾自治共和國目前所轄的地區。這一結論是在俄中聯合考察隊在羌達爾村郊外進行發掘，發現一塊“神秘的石板”以后得出的。
這塊“石板”是用一种很象是水泥的材料制成的。其長度為1.5米，寬1米，厚16厘米。“石板”上刻有一幅三維地形圖，圖上標有几個未知古代文明的水利設施。微微起伏的圖形表面燒有一層白色的瓷釉。用學者們的話來說，意外發現的這張圖不是別的什么東西，而是當今巴什基里亞部分地區的立体地圖。
專家們認為，這張地圖上的資料和數据只能通過航拍或太空攝影的途徑才能獲得。未知的地圖繪制者們用一种軟体動物的貝殼當做地圖上一系列目標的圖例，而這种軟体動物早在5000多万年以前就滅絕了。正是這种軟体動物使學者們大体上确定了發現物的年齡。
巴什基爾國立大學的學者們有一种傾向，認為這個發現可以証明地球以外确實存在著高度文明，即所謂“外星球高度文明”。
- Sep 15 Sun 2013 12:28
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小人曾在地球上生存
小人曾在地球上生存
(《格列佛遊記》中最有趣的故事要算是格列佛在小人國和大人國旅遊了。在小人國，人、畜、植物等一切物件的尺寸都只有我們的 1/12 。而大人國則恰恰相反，所有物件的尺寸是我們的12倍。現在看來這些都不是天方夜譚。正見網上發表了關於巨人存在的一些證據以及古書中對巨人的記載；也登載了清朝學者紀曉嵐在他的《閱微草堂筆記》一書中關於小人的兩則記載。這裡我們再舉幾個地球上的確出現過小人例子。
1、5000年前的12公分成年小人骨骼被發現
柏林大學的法蘭茲博士在調查墨西哥中部附近的洞窟時，挖掘出一些奇怪的東西。 他最先發現地面有一個奇怪的圖案,便試著往地下挖。這一挖可不得了,竟挖出了一些小小小小的生活用品,還有一些小小小小的裝飾品,看起來就像玩具一樣…… 挖到最後, 終於出現這些東西的主人, 一個小人。這一具骸古約12公分高, 重要的是, 這絕對不是一個小孩子的屍體, 因為骨骼的樣子已經是成人。科學家研究, 證實年代約在5000年前。
2、樹孔中居住的七八寸長小人
清代筆記《夜雨秋燈錄》樹孔中小人一文載：廣東澳門島，有姓仇名端貿易商人，經常去各國做買賣。一日，遇颱風，幸避一島灣，風息後，船老大因力憊看船，仇端登島散步。仇見島中枯樹甚多，大可十圍，樹多孔，孔中有小人居之，人長僅七八寸，有老幼男婦，膚色如栗子皮。每人身上糸小腰刀，弓矢等物，大小與人相稱。見仇來看，齊聲說：“□渠三伊利！”仇此時要出恭，便解褲蹲地上，後吸煙繼續觀看。忽聽人聲嘈雜，見枯樹最高處，有小城高可及膝，皆黑石砌就。城門大啟，小人約千余，聯臂而出，搖旗一呼，各樹孔中皆有小人出迎，拱聽號令。其中有年輕者，面目端正，束髮紫金冠做小人總指揮；口喃喃不知做何語。旋聞眾應曰：“希利”,執堅擁來。仇大驚，知為驅己，然藐其小，並不害怕。蹲如故。年輕者又喃喃多時，仇不應，即揮戈與戰。小箭、小槍、小刀、小戈矛，鑽剌兩股頗痛。惡之，戲以手中煙筒擊年輕者。一擊，遂翻落雞背上斃矣。眾抬屍回，城堅閉。其餘皆竄入樹孔中。仇也回船。
夜靜，聞岸上小人大至，擲泥沙而大呼曰：“黎二師四咿利！”雞嗚始寂。仇秋上自思；若抓回一二頭，回故里，轉可炫耀。第二天早上，托言採薪，拿布袋與斧子至故處，砍破一樹，小人挺多，還有沒睡醒的，大概是一門眷屬，無一漏而裝布袋中。回到船上，給飯喂也吃，特別好吃松子果。仇正打算回走，岸上小人如螞蟻無數。口喃喃象是惡罵，且小箭如雨，船人怨恐，解纜而去。一個月左右，仇回廣東，訪其知者，說是僬僥國人。問洋人，說該物當□肉吃，味甘甜，唯此物一人不敢獨行，恐為海鵠銜去。仇喜，把小人放在嵌水晶片的盒子裡，拿到市上讓人觀看，為此得了很多錢。
故事後來，該小人轉與他人，並用紫檀做小屋宇，該小人知禮儀，懂廉恥，靈性與生活習性與現代人沒有什麼區別，只是小而已。
3、長三寸的勒畢國人
漢朝郭憲的《別國洞冥記》中載：勒畢國人長三寸，有翼、善言語戲笑。因名善語國，常群飛往日下自曝，身熱乃歸，飲丹露為漿,丹露者，日初出有露計如珠也。郭憲記述勒畢國人文字較少，但仍略窺一斑，其日下自曝，身熱乃歸，攝取太陽能量，似與面日月練功的現代氣功師靈性相通，只能說明，同歸一道也。
4、水面尺許二短人
《子不語》夏太史說三事一則中載：高郵夏禮谷先生督學湖南，舟過洞庭。值大風浪，諸船數千，泊舟未歲。夏性急，欲趕到任日期，命舵工逆風而行，諸船隨之楊帆。至湖心，風愈大，天地昏黑，白浪如山。見水面二短人，長尺許，面目微黑，掠舟指擼，似巡邏者。諸船中人俱見之。風定日出，漸隱去也。
5、碳黑小人出現在40年代
據《求知世界》報17期羅桂生“兩個小黑人是何種生物？”一文中說：我家住在廣西漓江畔，離桂林不遠，記得40年代中期的一天中午，太陽高照。我端著飯碗邊吃邊玩，突然在屋後曬短褲的長凳上，看見從布下走出兩個“小黑人”，它們約一寸高，與人體比例相似。全身碳黑，似無穿衣，直立行走。它們走到凳子中央，朝我站著。我舉起筷子，它們一齊高舉雙手。陽光把它們小手指照得清清楚楚。我害怕得很，隨手拾起一塊石頭就朝它們扔去，然後立即跑回屋叫大人出來看，但兩個“小黑人”已無影無蹤了。”
那麼，這些小人現在怎麼沒有了呢？是不是因為個子太小、不適合地球上的生存環境而在歷史中被逐漸淘汰了呢？
來源:正見網
(《格列佛遊記》中最有趣的故事要算是格列佛在小人國和大人國旅遊了。在小人國，人、畜、植物等一切物件的尺寸都只有我們的 1/12 。而大人國則恰恰相反，所有物件的尺寸是我們的12倍。現在看來這些都不是天方夜譚。正見網上發表了關於巨人存在的一些證據以及古書中對巨人的記載；也登載了清朝學者紀曉嵐在他的《閱微草堂筆記》一書中關於小人的兩則記載。這裡我們再舉幾個地球上的確出現過小人例子。
1、5000年前的12公分成年小人骨骼被發現
柏林大學的法蘭茲博士在調查墨西哥中部附近的洞窟時，挖掘出一些奇怪的東西。 他最先發現地面有一個奇怪的圖案,便試著往地下挖。這一挖可不得了,竟挖出了一些小小小小的生活用品,還有一些小小小小的裝飾品,看起來就像玩具一樣…… 挖到最後, 終於出現這些東西的主人, 一個小人。這一具骸古約12公分高, 重要的是, 這絕對不是一個小孩子的屍體, 因為骨骼的樣子已經是成人。科學家研究, 證實年代約在5000年前。
2、樹孔中居住的七八寸長小人
清代筆記《夜雨秋燈錄》樹孔中小人一文載：廣東澳門島，有姓仇名端貿易商人，經常去各國做買賣。一日，遇颱風，幸避一島灣，風息後，船老大因力憊看船，仇端登島散步。仇見島中枯樹甚多，大可十圍，樹多孔，孔中有小人居之，人長僅七八寸，有老幼男婦，膚色如栗子皮。每人身上糸小腰刀，弓矢等物，大小與人相稱。見仇來看，齊聲說：“□渠三伊利！”仇此時要出恭，便解褲蹲地上，後吸煙繼續觀看。忽聽人聲嘈雜，見枯樹最高處，有小城高可及膝，皆黑石砌就。城門大啟，小人約千余，聯臂而出，搖旗一呼，各樹孔中皆有小人出迎，拱聽號令。其中有年輕者，面目端正，束髮紫金冠做小人總指揮；口喃喃不知做何語。旋聞眾應曰：“希利”,執堅擁來。仇大驚，知為驅己，然藐其小，並不害怕。蹲如故。年輕者又喃喃多時，仇不應，即揮戈與戰。小箭、小槍、小刀、小戈矛，鑽剌兩股頗痛。惡之，戲以手中煙筒擊年輕者。一擊，遂翻落雞背上斃矣。眾抬屍回，城堅閉。其餘皆竄入樹孔中。仇也回船。
夜靜，聞岸上小人大至，擲泥沙而大呼曰：“黎二師四咿利！”雞嗚始寂。仇秋上自思；若抓回一二頭，回故里，轉可炫耀。第二天早上，托言採薪，拿布袋與斧子至故處，砍破一樹，小人挺多，還有沒睡醒的，大概是一門眷屬，無一漏而裝布袋中。回到船上，給飯喂也吃，特別好吃松子果。仇正打算回走，岸上小人如螞蟻無數。口喃喃象是惡罵，且小箭如雨，船人怨恐，解纜而去。一個月左右，仇回廣東，訪其知者，說是僬僥國人。問洋人，說該物當□肉吃，味甘甜，唯此物一人不敢獨行，恐為海鵠銜去。仇喜，把小人放在嵌水晶片的盒子裡，拿到市上讓人觀看，為此得了很多錢。
故事後來，該小人轉與他人，並用紫檀做小屋宇，該小人知禮儀，懂廉恥，靈性與生活習性與現代人沒有什麼區別，只是小而已。
3、長三寸的勒畢國人
漢朝郭憲的《別國洞冥記》中載：勒畢國人長三寸，有翼、善言語戲笑。因名善語國，常群飛往日下自曝，身熱乃歸，飲丹露為漿,丹露者，日初出有露計如珠也。郭憲記述勒畢國人文字較少，但仍略窺一斑，其日下自曝，身熱乃歸，攝取太陽能量，似與面日月練功的現代氣功師靈性相通，只能說明，同歸一道也。
4、水面尺許二短人
《子不語》夏太史說三事一則中載：高郵夏禮谷先生督學湖南，舟過洞庭。值大風浪，諸船數千，泊舟未歲。夏性急，欲趕到任日期，命舵工逆風而行，諸船隨之楊帆。至湖心，風愈大，天地昏黑，白浪如山。見水面二短人，長尺許，面目微黑，掠舟指擼，似巡邏者。諸船中人俱見之。風定日出，漸隱去也。
5、碳黑小人出現在40年代
據《求知世界》報17期羅桂生“兩個小黑人是何種生物？”一文中說：我家住在廣西漓江畔，離桂林不遠，記得40年代中期的一天中午，太陽高照。我端著飯碗邊吃邊玩，突然在屋後曬短褲的長凳上，看見從布下走出兩個“小黑人”，它們約一寸高，與人體比例相似。全身碳黑，似無穿衣，直立行走。它們走到凳子中央，朝我站著。我舉起筷子，它們一齊高舉雙手。陽光把它們小手指照得清清楚楚。我害怕得很，隨手拾起一塊石頭就朝它們扔去，然後立即跑回屋叫大人出來看，但兩個“小黑人”已無影無蹤了。”
那麼，這些小人現在怎麼沒有了呢？是不是因為個子太小、不適合地球上的生存環境而在歷史中被逐漸淘汰了呢？
來源:正見網
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西藏原始藝術與原始宗教
西藏原始藝術與原始宗教
第一節 文化人類學對原始藝術及原始宗教的基本認識
大約從19世紀初期開始，隨著馬克思主義和進化論的産生，西方一批人類學家開始熱衷於原始文化的研究，他們把目光投向在空間範圍上處於最邊遠地區的當代原始民族和在時間範圍上處於最遙遠時代的史前人類，以求用二者之間的共同點來闡述人們所知甚少的“原始文化”，從而形成了對現代歷史學、民族學、考古學等社會科學影響甚深的一門獨特的學科——“文化人類學”。這些學者從進化論的文化觀出發，就人類早期歷史上原始宗教與原始文化（藝術）的關係提出了一些頗有影響的理論，其中最具代表性的學者和著作可以愛德華·B·泰勒（EdwardB·Tylor）和詹姆斯·G·弗雷澤（JamesG·Frazer）的《原始文化》（Primitiveculture）和《金枝》（Thegoldenbough）爲例。泰勒和弗雷澤對原始藝術與原始宗教最基本的認識，就是認爲二者始終是“原始文化”這個整體定義中最重要的成份，因爲原始時期的藝術和宗教一樣都是人們表達主客觀意識的最重要的手段，是一種心靈最深處的觀念的體現，它們都具有不同於生産勞動及生活活動的非功利性質，因而在形式上早期的藝術和宗教往往是混沌一體的。本書在此主要探討的是關於西藏原始藝術與原始宗教之間在形式和內容等方面的聯繫，對於文化人類學派中有關思想理論的瞭解，無疑將會有助於我們在此基礎上建立西藏原始藝術與原始宗教之間的內在聯繫，而建立這種聯繫對於我們認識西藏原始藝術的文化內涵則是十分必要的。
（1）關於原始宗教與審美意識的發生
泰勒在《原始文化》一書中的重要主題是對“萬物有靈論”（animism）的論述，他認爲“作爲宗教最低限度的定義，是對神靈的信仰。”泰勒所說的原始宗教包括原始人對超自然神靈的信仰、死後生活、偶像崇拜、祭獻活動等信仰的表現，並且在習俗上他將其分爲兩大教義，一是涉及到某些生靈的靈魂觀念，這些靈魂能在其軀體死亡後繼續存在；二是涉及到某些上升到神性系統的神靈，這些神靈能影響或控制人們的生活事件，諸如人們的現世和來世、人與人或人與神的交往等。基於這種觀點，泰勒進一步認爲，宗教是一種巨大的道德因素（moralelement），雖然在原始民族中這種道德因素並非表現得十分充分，“但絕不意味著這些種族就沒有道德感覺或沒有道德的標準，而是在他們中間這兩方面都留下了強烈的迹象。它即使沒有正式地表現在他們的戒律上，至少也表現在那種我們稱之爲輿論的社會傳統的一致性上，按照這種傳統，某些行爲才被看作是善的或惡的、正確或錯誤的。”由此可見，泰勒的觀點是推斷人類最初是在有了善與惡的道德標準之後，才確立了與之相對應的審美標準，源於神靈信仰的道德標準決定了早期人們對於審美物件及形式感的取捨，因此原始宗教的道德狀態是發生在原始藝術的審美狀態之前。接著他引證了一些原始民族的材料來說明“形象”（image）和“影像”（phanton）這兩個對造型藝術或審美意識來說都是十分重要的概念，其心理學的前提首先是從原始人的靈魂觀念中産生出來的，在原始民族非生産性的精神活動中，他們首先要考慮的問題是人與人的關係、人與自然的關係，而這些非本體的人或自然都是有靈之物，因此他（它）們的形象往往是被神靈化了的形象。可以認爲，泰勒的觀點代表了這樣一種認識，即在原始藝術發生之時，早期人類對形象的認識並不僅僅是被動地接受客觀外界的資訊，而是在其外向的觀察中體現了人們內心深處道德化（在萬物有靈論的支配下）的審美補充和取捨。
（2）關於巫術宗教與“非科學的藝術”
弗雷澤的名著《金枝》可視爲近代文化人類學著作中闡述原始巫術最爲詳盡的代表作之一。在這部著作中弗雷澤認爲，人類在智力和精神方面經歷了三個階段：即巫術→宗教→科學的三個發展時期。巫術階段在弗雷澤看來是産生於宗教之前的“前萬物有靈論”階段（preanimatism），也就是所謂“原始宗教”階段，它代表了原始時期人們企圖通過巫術來控制現實的思維模式階段。弗雷澤認爲，正如人類文明在物質方面到處都有過石器時代一樣，在思維智力方面也都出現過“巫術時代”，並且它的出現要早於正統宗教的産生。弗雷澤將原始巫術的思維模式概括爲兩種形態，一種是基於所謂“同類相生、或結果相似於原因”的原則；另一種是基於“凡接觸過的事物在脫離接觸後仍繼續發生作用”的原則。前者可稱爲“相似律”，後者則可稱爲“接觸律”或“觸染律”。這兩類巫術思維主要形式的提出，對於其他研究原始文化的人類學家産生了深刻的影響，由此出現了詮釋原始思維模式的“順勢巫術”、“模仿巫術”、“接觸巫術”、“交感巫術”、“狩獵巫術”以及“豐產巫術”等概念。不過，弗雷澤同時也指出，巫術不但不是一種科學，而且同宗教在思維模式上也是相抵觸的，是一種被歪曲了的自然規律的體系，因而它只是一種沒有成效的技藝。然而在原始人們尚未開化的心靈中，巫術又是一種“不純粹的藝術”（bastardart），作爲一種精神活動，被運用於藝術實踐中的巫術體現了原始人的一種信念：他們相信通過巫術可以對無生命的自然起到調節的作用。弗雷澤的這種把巫術解釋爲“非科學的藝術”的理論，對於西方人類學家們認識舊石器時代藝術的起源産生了普遍的影響，他們認爲巫術信仰是史前人類進行藝術創作的主要動因，如法國學者雷納克曾提出，原始藝術家們遺留在洞穴中的岩畫，其目的不是在於審美，而是在於召喚或祈求精靈，他認爲“在現代，人們還經常隱約地提到偉大的藝術家的畫筆或鑿刀具有巫術力量的隱喻，巫術觀念現在雖然已無人相信它具有按照人的意志去左右他人或其他事物的神秘力量，不過正如我們所說的那樣，這種思想至少在原始藝術家的思想中真正存在過。”在這裏，西方學者們已經把弗雷澤的巫術解釋爲一種原始的宗教，他們把歐洲史前岩畫看作是“狩獵巫術”或“豐產巫術”的表現形式，正如英國的柏格尼沃和戈茨所說，“誰只要細心研究過拉柯斯洞穴或阿爾塔米拉洞穴（著名的法國史前洞穴岩畫地點）這些不可思議的作品，誰就能理解這些史前藝術的宗教含義。”可以說，弗雷澤系統而詳盡的巫術理論對於本世紀以來各國學者研究和分析原始藝術的功能都曾産生過十分重要的影響，在這一點上，弗雷澤的理論似乎比泰勒的學說更具有說服力和適應性。
（3）關於“圖騰”崇拜與原始藝術
“圖騰”一詞，最早大約出現於18世紀末英國學者約翰·朗（JohnLong）的著作中，它源于北美印第安語的“totam”，其後衆多的西方學者如約翰·弗格森·麥克倫南（JohnForgusonMclennan）、格裏（Grey）、勒南（Lennan）、摩爾根（L．H．Morgan）、帕金（E．A．Parktyn）、西格蒙德·弗洛依德（SigmundFreud）和安德魯·蘭（AnderwLang）等都發表了一系列有關圖騰制研究的著作，但論及圖騰崇拜與原始藝術關係的卻首推弗雷澤（J．G．Frazer）的《圖騰主義》和格羅塞（E．Grosse）的《藝術的起源》這兩本書。西方學者關於圖騰制的起源雖然有著各種不同的觀點和認識，但歸納起來幾乎所有的觀點都認爲，圖騰制是一種在早期人類文化中就已出現了的“精神祭禮”式的信仰觀念，它的中心理論就是所謂由“人獸同形論”發展而來的“人獸同宗論”。圖騰崇拜的最早形式是“祖先圖騰”，對於早期人類來說，祖先圖騰“也正是所有原始圖騰的共同特徵，即它一方面是人，另一方面又是動物。”因此，西方學者如雷納克等人不僅用巫術論去解釋史前的岩畫藝術，同時也以圖騰論去解釋史前岩畫的功能和文化內涵。在他們看來，原始時期人們所創造的繪畫形象大都是基於動物崇拜和祖先崇拜的圖騰形象，因而在此意義上講，原始藝術的形式和內容都可能與原始圖騰崇拜之間有著一定的關係。
受西方人類學派的影響，我國學者岑家梧先生曾對圖騰崇拜與原始藝術的關係作過較爲系統的研究，在其力作《圖騰藝術史》一書中，岑家梧先生對圖騰制度的特徵作了如下概括：
①原始民族的社會集團，採取某種動植物爲名稱，又相信其爲集團之祖先，或與之有血緣關係。
②作爲圖騰祖先的動植物，集團中的成員都加以崇敬，不敢損害毀傷或生殺，犯者接受一定的處罰。
③同一圖騰集團的成員，概可視爲一完整的群體，他們以圖騰爲共同信仰。身體裝飾，日常用具，住所墓地之裝飾，也採取同一的樣式，表現同一的圖騰信仰。
④男女達到規定的年齡，舉行圖騰入社式。又同一圖騰集團內的男女，禁止結婚，絕對的行外婚制（Exogamy）。
岑家梧對圖騰制的研究認爲，“就一般的觀察，圖騰制度發生於考古學上舊石器時代後期，其時人類以採集及狩獵爲主要生産，社會組織以部族爲單位，社會階級尚未萌發”。並且“圖騰主義是一切民族於採集狩獵經濟生産階段上必然發生的社會體制，我國也不例外”。而“圖騰藝術爲原始藝術中之一部分，無疑是發生於原始狩獵民族的經濟生産的基礎上的産物，反作用於社會機構上者如同體化、魔術效能等，得賴之以嚴密其圖騰集團的組織”。在岑先生看來，圖騰崇拜在起源階段和基本功能方面都應是一種集團式或部族式的原始宗教信仰，因此它在早期的文學、裝飾、繪畫、雕刻、舞蹈、音樂等藝術門類中表現得十分充分，諸如在神話中的祖先來源、部落的人體裝飾風格、人獸同體的圖騰柱（即包括所謂“家前柱”HousePoles和“葬場柱”MortuaryPoles）、狩獵部族的動物岩畫、入社式的舞蹈和巫師作法舞蹈等一切模仿動物姿態的舞蹈、模仿動物聲音的祭獻音樂等藝術形式中，無不體現出原始圖騰崇拜的主題和內涵。岑家梧先生在《圖騰藝術史》中所闡述的部分觀點亦爲我國學者基本接受，即認爲圖騰制度的産生和發展對於原始藝術在形式和內容等方面都曾有過十分深刻的影響，然而對於所謂圖騰制或圖騰主義是否在所有原始民族或原始文化中都曾出現過，以及它是否爲狩獵採集生産階段的必然“社會體制”，則尚無完全一致的認識。
（4）關於“薩滿信仰”與獰獵部族的原始藝術
“薩滿”（Shaman）一詞爲通古斯（Tungus）語“激奮者”或“癲狂者”的音譯，它原是對流行於北亞和東亞地區的一種巫術性質的早期巫教或巫師的稱謂。關於薩滿教的性質和特徵，托卡列夫將其概括爲：
其最習見的共同特徵在於篤信薩滿並非凡人，而具有超自然異能，可臻於癲狂，與精靈直接交通。薩滿的慣用伎倆，則是所謂‘行術’（即‘薩滿術’、‘薩滿儀禮’）。屆時，薩滿口誦咒語，手擊皮鼓，裝腔作勢，手舞足蹈，或以其他方式行術作法，乃至如癡如狂。許多民族亦將薩滿視爲預言者，可告知物件和禽獸失落何方；信薩滿可使出獵得手；薩滿並擅長行術於殯葬之際，如此等等。對精靈的崇信，是薩滿教所固有的特徵；諸如此類精靈，名目繁多，不可勝數或取獸形，或與人同形同性。
在此需要指出的是，現今世界各國學者對於“薩滿”一詞的理解，實際上已經超出了早期薩滿教的地理分佈範圍及其原有的內涵，有的學者認爲在亞洲的廣大地區和美洲大陸都存在不同特徵的薩滿信仰。關於薩滿教起源的時代，似乎目前尚無公認的定論。不過一般認爲，薩滿信仰往往都在狩獵或漁獵部族中比較流行，而在以農業經濟爲主的民族中難以見其痕迹。在表現人與動物的關係方面，薩滿信仰與圖騰崇拜有著十分相似的地方，即信仰薩滿的人們相信動物的靈魂和人類的靈魂是可以互相寓居於彼此的身上，而作法者往往可以讓某種特殊動物（具有神性的動物）的靈魂寄居於自己的體內，從而使作法者産生超凡的神力或進而與神溝通，因此信仰薩滿的民族對於某些動物表現出崇拜和敬畏的心理，並賦予這些動物以神性。
文化人類學對薩滿信仰的闡釋也使一些藝術史學家和人類學家開始用薩滿信仰去解釋舊石器時代的藝術作品。如A．洛梅爾認爲，史前藝術的起源與早期的薩滿崇拜之間存著在非同尋常的關係，因爲“薩滿是一種最早企圖去把肉體和靈魂加以區分，以完成一種精神能力的信仰。因此，舊石器時代人們所畫的動物是一種精神動物，而並非是在重現現實中的動物。狩獵者在一幅動物岩畫中看到的是動物靈魂的力量，它的精神的存在，並相信通過對動物形象的繪製，他就有能力去控制並影響它的靈魂力量”。洛梅爾對早期薩滿崇拜和史前岩畫功能關係的研究，代表了西方某些學者的觀點，即認爲史前時期最早的岩畫實際上就是一種近乎於原始宗教形態的“薩滿”崇拜或信仰的藝術作品，這些岩畫的作者甚至就是某些具有“薩滿”身份的人物，而“早期狩獵者所作出的靈魂與肉體的分離，導致了藝術家去表現這種分離。薩滿的精神內容，即那種能認識到肉體與靈魂之間是可以分離的這種能力，可以看作是與藝術起源有著重大關係的”。在這裏，薩滿信仰被理解爲同原始巫術或原始宗教近似的一個概念，這種認識在探尋史前岩畫的功能或作畫動機方面曾有過重要影響，但是除亞洲以外的其他地區，如歐洲是否出現過真正的薩滿信仰或薩滿崇拜，卻是一個並未得到學術界公認答案的問題。
上述幾種關於原始宗教與原始藝術關係的觀點或理論，基本可以代表近百年來文化人類學家乃至歷史學家、民族學家們對早期藝術與原始宗教關係的基本認識程度。而這些理論或學說對我們最主要的啓示在於，它們都有一個基本的共同點。即認爲從舊石器時代就已出現的原始藝術並不是偶然發生的一種文化現象，從形式到內容的種種特徵都表明，這類“藝術”的出現是産生於一種具有一定精神推動力的文化意識，而這種精神力量的巨大和普遍，足以在世界各個文化中促使原始藝術在不同的地域誕生。原始藝術的基本構成（形式和內容）對於它的創作者（史前人類）和分析者（現代人）是不同的，對各類原始藝術的考察必須瞭解這些創作者們當時的精神世界，而不是首先把他們看作是“爲藝術而藝術”的藝術家。文化人類學家的理論和實踐的成果在於，他們提出了早期人類在原始宗教和原始藝術這兩方面的思維、觀念、道德等一系列精神活動特徵的雙重性或同一性，並且這種宗教、藝術精神實質的雙重性或同一性隨著文化發展的進程逐漸開始發生變化，最終出現了藝術與宗教的分離。可以這樣說，文化人類學的觀點爲我們考察世界各民族和各文化中早期藝術的內涵提供了多種（而不是一種）理論依據，正如馬克思所說：“相當長的時期以來，人們一直用迷信來說明歷史，而我們現在是用歷史來說明迷信。”正是基於這種唯物主義的歷史觀，我們對西藏原始藝術總體特徵進行分析和討論，就不得不對西藏早期歷史中的原始宗教特徵有一個基本的瞭解和認識。
第二節 西藏古代文明中的原始宗教
佛教自傳入西藏以後，經過了1000多年來的發展和與其他宗教的融合，成爲了西藏的主要宗教形式，從此西藏文化歷史的發展線索也就與佛教這一深深植根于高原民族之中的宗教信仰産生了不分割的聯繫，以至於在一些人們的印象中，似乎古代西藏的宗教主要就是佛教，西藏的文化也就是所謂的佛教文化。當然，研究西藏歷史和文化的學者們都會指出，在佛教傳入西藏之前乃至佛教在西藏取得絕對統治地位之後，這一地區都曾存在過另一種重要的宗教形式——苯教，並且相當一部分人一直將這種具有高原土著文化特徵的古代宗教看作是西藏的“原始宗教”，這主要有兩個方面的原因，一是苯教起源或形成的時代要早於佛教的傳入，不僅在文獻中有關於苯教上師在早期贊普執政時曾起過重要作用的記載，而且在藏傳佛教的儀軌和神靈種類上也可看到早期苯教的孑遺；第二，一般認爲早期苯教諸種儀軌中具有部分原始巫術甚至所謂“薩滿”信仰的因素，同時在一定程度上它們與西藏原始文化時期的神靈信仰或萬物有靈的意識相關，因而苯教也就帶有原始宗教的特徵。
應當說，就人類文化的發展規律而言，任何一種定形的宗教都是某一文化發展到相對成熟和進步階段的産物，而任何一種原始的宗教也都是某一文化處在尚不發達階段的産物，因此從文化發展階段上講，所謂原始宗教的特徵之一，應是與它所處文化階段的相對應性。通常所說的正統宗教，在社會發展史上應是階級分化的産物，信仰這種宗教的人們是具有穩定結構的社會集團，同時它在體系上已形成了社會集團所認同的教義、教法和宗教人員。在這個意義上講，一般所說的原始宗教應主要指在這個階段之前存在的、在文化性質上與之有別的早期宗教信仰。因此，我們對西藏原始宗教的討論，也就不能僅限於對苯教的考察了，還應當把眼光投向更久遠的時代範圍。那麽，應該怎樣理解和分析西藏的原始宗教呢？石泰安先生曾在論及西藏佛教時提出過這樣的看法：“不應該忽視另外兩種曾爲西藏文明作出過貢獻的宗教。第一種是苯教（其信仰者被稱爲苯教徒），人們習慣上都認爲這是佛教之魂的一種宗教。第二種是上述傳統中的一整套觀念和習慣以及全部宗教信仰，但後者沒有形成組織化，也沒有教堂寺廟，沒有教理，沒有僧侶，甚至幾乎是沒有名稱。歐洲的作家們常常把這種無名氏宗教和苯教相混淆。”石泰安先生後來把這種無名氏宗教稱爲“人間宗教”，意在與佛教等所謂“神仙宗教”相對立，並且他指出“現在以這種稱呼爲我們保留下來的‘人間宗教’的例證僅僅是一些智慧格言，而這些格言又都是由氏族時代的敵人所講的，而且始終是以詩詞的形式來陳述的，其特點是使用了隱喻、口頭禪般的套語和俗語”。在這裏，石泰安沒有明確指出這種所謂“無名氏宗教”是否就是早於苯教、或屬苯教以外的原始宗教形式，但是他觀察到的現象可以說明兩點：第一，這種宗教的固有形式至今已不可考，其原有的信仰和觀念只見於流傳至今的傳說、格言、詩詞等民間文學的隱喻之中；第二，這些觀念信仰的形成時代可能早到“氏族時代”，它代表著可能比苯教信仰更早更古老的宗教形式。杜齊先生對西藏早期非苯教系統的宗教信仰也有論及，但他並不主張用“人間宗教”一詞來概括這種具有“多樣性和獨特內容、甚至是矛盾”的宗教形式，杜齊將這種非苯教意義的宗教看作是“一種真正的民間宗教及其在民間（俗人）中傳播的信仰、其神祗的歷史及風俗習慣。它包括了雪國所有生活方式和前佛教的信仰”。並且他指出“對於這樣一種民間宗教來說，不可能表現出一種一致的特徵。它受到了地理特點、種類紛繁的生活方式（它們一方面與牧業有關，另一方面又與農業有聯繫；一方面與遊牧生活有關，另一方面又與定居生活有關，而且也有原始狩獵生活的古老反映）的支配；它也與部落傳說有密切的聯繫，這些傳說在向後代傳播時保留了最古老的時代的遺産”。在形式上這種早期的民間宗教“表現出了一種宗教和巫術的遺痕，一種儀軌、信仰、口頭傳說和傳說記述的結構。在這種民間宗教的掩飾下存在著一部古老的歷史”。由此可見，杜齊和石泰安都並沒有簡單地把西藏的原始宗教定位在苯教這一種形式上，而是從民間世俗的文化遺存中，尋找著那種可能起源於更早的“氏族時代”的、以民間習俗爲傳播方式的古老的信仰觀念，應當說，這種思路對於我們考察西藏原始宗教的基本特徵提供了某種認識的基礎。
依據目前的材料要復原西藏的原始宗教仍然是困難的，我們能夠提出的認識，主要基於各類文獻和民間文學作品中的零星記載以及考古學方面的部分材料，從這些材料中，可以大致對佛教傳入西藏之前的一些具有原始宗教性質的信仰觀念和崇拜形式作出一個粗略的概括。從形式上看，可以認爲西藏原始宗教的基本特徵主要表現在以下一些方面。
（1）自然崇拜的觀念
從世界不同地區文化的發展規律來看，自然崇拜的觀念起源較早，它是所謂“萬物有靈論”的主要形式。自然崇拜體現了早期人類在對世間萬物的認識中所體現的以主客體互滲爲特徵的原始思維模式，即認爲一切事物都是有靈性的，一切自然物都可能被人格化而成爲有特殊指向的神靈。西藏原始宗教觀念中的自然崇拜是與高原特定的地理、生態環境密切相關的，它集中表現在對高原自然界具體實物的直接崇拜，如天體中的日月星辰、氣候中的風雪雨雹、地貌地理中的山石河湖等。在苯教文獻《十萬淨龍經》中關於各種“念”神“住在雪山、地面、地下、岩石，特別是板岩、巨石、河流、湖泊、火、雲、風、彩虹，甚至是在空中、太陽、月亮、星辰、行星之上”的記載，實際上就是一種早期自然崇拜意識的反映。
在古代西藏諸多形式的自然崇拜中，最爲常見和最爲重要的，大概是對山神的崇拜觀念。關於古代山神崇拜的習俗在傳說、神話、格言、民間諺語以及其他藏文文獻中都可見到其蹤迹，例如在定日珠峰地區流傳著“長壽五姊妹”神話，她們都被看作是代表陰性的山神，其坐騎分別是白獅、野驢、母虎、雌鹿和龍，一般認爲她們都是在佛教傳入後被蓮花生大師收服的“西藏古代神靈”，爾後成爲藏傳佛教的護法神。傳說長壽五姊妹山神的居住地是珠穆雪山和拉幾康雪山，其下有五個顔色不同的冰湖，這反映了山神的出現是與河湖、大地等自然景觀相聯繫的，因而它體現了一種自然崇拜的宗教意識。此外，比較著名的還有所謂的“四大山神”，即藏地東方的雅拉香波山神、南方的庫拉卡日山神、西方的諾吉康瓦桑布山神和北方的念青唐古喇山神。雅拉香波山神的坐騎通常被描繪成一頭白色的犛牛；庫拉卡日山神則被描繪成一位戴著頭盔、身披鎧甲、手執短矛的神靈，其坐騎是一匹白馬，同時他又被認爲是格薩爾王的精靈；諾吉康瓦桑布山神有一個綠色的身影，他手持劍和黑旗；念青唐古喇山神是藏地最爲著名的山神，他被看作是“念”神之首，在民間傳說中被形容成騎白馬、執水晶劍的白衣人，同時也被稱爲“十八掌雹神”之一。藏文文獻和民間文學《格薩爾王傳》中都有不少關於西藏土著山神的描寫，如“世界形成之九神”的山神和作爲“戰神”和保護神的諸多山神。從有關山神崇拜的神話傳說中，我們可以發現幾個引人注意的現象，第一，幾乎所有這類山神都是出現於佛教傳入之前，儘管它們後來都經過了佛教觀念的加工，但無一不是在傳說中表明它們的繼續存在，是因爲被佛教大師收服之後而成爲所謂的保護神（即護法神）的。第二，這類山神的化身形象、坐騎以及手中所持物件都暗示它們最早是出現在以狩獵——牧業經濟爲主的部族文化中，因此可以認爲“這些神靈都是遊獵文化的産物”，而與農業經濟文化中的自然崇拜應有著一定的區別。第三，這類山神崇拜的意識觀念並非都只出現於苯教之中，如石泰安認爲念青唐古拉的別稱“雅秀”和“般查希喀”二詞，前者曾出現在敦煌寫本中，而後者“在一部有關傳說或神話的故事中以及在一本占卜手冊中也都出現過。值得注意的是吐蕃人並不將此歸於苯教，而是歸於一種被稱爲‘土著宗教’的無名氏宗教中”。說明山神崇拜不一定是起源於早期苯教。第四，在有關山神的早期傳說中，山神的形象具有明顯的自然屬性，如東北藏地區的一首古歌曾這樣形容阿尼瑪卿山神：
上部瑪傑山有沒有頭？
如有頭，腦漿有沒有？
上部瑪傑山有沒有腰？
如有腰，腰帶有沒有？
上部瑪傑山有沒有肚？
如有肚，腸子有沒有？
上部瑪傑山有腦殼，
有腦殼就一定有腦漿，
白雪落下就是腦漿；
上部瑪傑山有腰身，
有腰身就一定要紮腰帶，
山間的雲霧就是腰帶；
上部瑪傑山有肚子，
有肚子就一定有腸子，
毒蛇鑽洞就是腸子。
這段古歌記述的山神所表現出的自然形態，與後來佛教儀軌書中把山神描繪成身著鎧甲、手執帶旗長矛、騎白雲魔馬的護法神的形象有著十分明顯的區別，體現了早期山神崇拜信仰中的擬人化特徵。
作爲自然崇拜中的山神神話或傳說，構成了西藏原始宗教信仰中一個重要部分，在意識上它與高原特殊的地理地貌密切相關。高峻起伏而橫亙于西藏高原的衆多山脈，構成了人們生産、生活中的最大障礙和威脅，同時又是人們視覺中的最大客體之一，因此生産水平相對原始落後的早期先民把高山視爲超自然的神靈所在，無疑表明人們希望高山所具有的巨大力量能保佑他們免受其他自然災害的侵襲或影響，並且山石的堅硬和高大也使人們相信山神的力量是永恒不變的。一般而言，在各個原始部族中，天神、山神、石神、水（河湖）神、植物神等都是早期自然崇拜的主要物件，然而哪種自然物將成爲其主體神，則是由該地區的地貌特點、自然景觀與人們的思維聯繫所決定的、同時也與當時人們的生産方式和經濟形態有關。我們認爲山神崇拜可以代表西藏原始宗教信仰的早期特徵，就在於它不僅反映了早期先民生産、生活方式對自然的極大依賴性，同時在關於山神崇拜的神話傳說中還掩藏著與古老的狩獵遊牧經濟生産相適應的思維模式。
（2）動物崇拜的觀念
動物崇拜亦是“萬物有靈論”的表現形式之一，這種觀念的出現也是很早的。根據考古發現的材料，動物崇拜意識至少早在新石器時代就已經産生，例如在拉薩曲貢遺址曾出土有鳥和猴的陶塑，反映出“猴與鳥在古代高原人精神生活中都佔有特別的位置，可以想見曲貢人的這兩件陶塑決非一般意義的藝術品。他們在陶器上認真塑出鳥形，絕不會是興之所至而已。”而是可能代表著當時人們對於某些與自身生活密切相關的動物的崇拜意識。人們對於西藏早期動物崇拜觀念的認識，還往往將其與傳說或文獻中記述的“獼猴變人”的故事聯繫在一起，認爲這是一種“圖騰崇拜”的遺痕，不過需要指出的是，圖騰崇拜與動物崇拜並不是完全等同的，前者一般被認爲是與某一部族集團的祖先崇拜、部族名稱、宗教生活中的裝飾形象、神靈標誌以及保護神名稱等相關的概念，後者則主要指人們認爲某些特定的動物具有神性或靈性，能影響或干預人們的生活、生産，而加以崇拜，在這一點上，西藏原始宗教中的動物崇拜並非只是以某一種特定的動物爲物件。
西藏原始宗教中的動物崇拜大致有這樣幾種形式：一是可能與部族祖先有關。如上述由獼猴變人的傳說體現的對猴的崇拜，以及古代民間文學和文獻中所記述的“馬與犛牛之爭”故事，表現出對馬、犛牛等其他動物與人的關係的意識。如
野牛膝蓋破，
野馬前額赤。
從此一個高貴的種姓出現了，
由此一個奴隸的種姓産生了。
種族的酋長死了，
頭上的髮髻脫落了。
動物就要發生變化。
關於馬和犛牛的戰爭是這樣描寫的：
馬的國土應在曠野，
犛牛的國土應在羌塘。
……
馬國在曠野是真的！
犛牛國在羌塘也是真的！
……
馬先吃草，
犛牛後飲水；
讓犛牛先吃草吧！
讓馬後飲水吧！
對頭野犛牛，
用右角鈎住，
用左角挑去，
它的肉鳥吃了，咯吱，咯吱；
它的血地喝了，咕咚，咕咚；
它的骨頭熊啃了，嘎吱，嘎吱；
它的頭髮風吹散了，一綹一綹。
……
黑心要受到懲罰，
犛牛噶瓦要受到懲罰；
情義一定要報答，
長兄義吉當強的情義要報答。
……
在這則民間故事中，馬的祖先被描述爲是喀爾達義雅爾瓦和桑達義巧瑪，他們生活在吉隆當瓦地方，後來在羌那木介這個地方馬和犛牛相遇，馬長兄義吉被犛牛挑死，馬的兄弟庫絨曼達到了土城甲波與人立下誓言，在人的幫助下殺死了犛牛嘎瓦。而這一時代則被描寫爲“在一個地方出現了許多國王，而不是一個國王。幾個國家發展了不同的宗教和文化，在這個時代行將結束的時候，發生許多戰爭。各個國王遭遇不同的命運”。可見故事所表現的馬和犛牛的鬥爭實際上隱喻了當時不同部落間的爭鬥和矛盾，而不同的部落可能以不同的動物作爲自己的崇拜物件或象徵物。
二是與原始宗教的神靈信仰有關。如在文獻和岩畫中所見經過刻意表現和描繪的鹿、鷹、虎等不同於一般狩獵物件的動物形象。這些動物一般都在早期苯教中可以見到，如苯教巫師用鷹羽裝飾的法衣、騎鹿飛翔於天空，另外在民間文學和文獻中也出現有類似的動物神靈，如在《格薩爾王傳》中就有“燃燒著的虎神，請協助我們以虎穀之歌”的句子。動物崇拜的一個特點還表現爲常與自然崇拜相融合，例如在一些神話中早期“山神的形體逐漸由動物取代，例如羊、犛牛、野馬等等”。這種觀念體現了一種動物與神在形態上重合的崇拜意識。
三是與早期狩獵畜牧生産活動有關。人們在狩獵生産和畜牧生産中得失與收穫的大小，使他們認爲與某些動物的神性有關，或與保護動物的神靈有關，例如內貝斯基曾提到“所謂的‘牲畜神七兄弟’是一組保護牲畜的神靈，主要由西藏牧民崇拜。有關牲畜神起源的故事講到牲畜神七兄弟的祖父是達瓦窮保，祖母是女神聶貝宗姆”。他們的七個孫子是“馬神、犛牛神、母犛牛神、犏牛神、黃牛神、綿羊神、山羊神”。這類所謂的“牲畜神”實際上傳達了早期遊牧民中動物崇拜的一種資訊。人們希望獲得更多的動物，或是出於一種對某類動物的“召喚”，於是將動物的形象刻畫在岩石上，並進行數量上和體形上的誇張和裝飾，由此表現人對動物的控制和召喚，以及對動物神性或靈性的認同，這類材料主要是存在於早期岩畫的表現形式中。
四是與早期喪葬習俗或儀軌有關。據考古學的材料，在西藏青銅時代的墓葬中曾發現有隨葬動物的習俗，如在日土和貢覺石室墓中出土有馬等動物的骨骸，有研究者指出這主要是出於一種宗教意識。關於這些動物在喪葬觀念中的作用，石泰安先生認爲，“這些都是一些極好的牲畜，被譽爲死者的‘親屬’、‘親近者’和‘心愛的朋友’。我們將要看到它們的‘勇氣’或其他的道德品質是陪同死者前往冥地所必需的”。挪威學者帕·克瓦爾耐則認爲“羊要沿著岩壁、穿過河流開闢一條通往死後之地的路；馬要用作死者的坐騎；犛牛的任務或者是把鬼怪引開，或者是同他們作戰”。並指出這三種動物都是在與苯教有關的古代宗教中“扮演著重要的角色”。可見早期喪葬習俗中的隨葬動物現象，反映出人們把某些動物視爲去往冥間的伴侶的觀念意識，也應是原始宗教中動物崇拜的反映。
動物崇拜的觀念同樣是與早期高原先民們的生産、生活環境相聯繫的，並且比較突出地反映了早期先民在經濟形態方面所具有的狩獵、遊牧生産特徵，以及這種經濟生産方式對人們思維模式的影響，即對作爲主要生活資料來源的動物的需求和重視。而這些動物都是高原狩獵、遊牧經濟特有的種屬，它們不僅與農業文明中的飼養家畜（如豬、狗、雞等）明顯不同，同時也與後期源於禁忌（Toob）而出現的魚等動物以及屬於外來文化的神性動物（如獅、“金翅鳥”等）有著完全不同的文化內涵，而且與苯教和佛教中各種以動物身形出現的護法神（如天龍、蛇、渡鴉、鵬、摩羯等）也不相同。因此可以說，上述動物崇拜的幾種形式代表著西藏原始宗教觀念意識的一個重要特徵，是原始宗教內容的一部分。
（3）巫術意識
《舊唐書》雲古代西藏有“事羱羝之神，人信巫覡”的習俗，這說明西藏早期的宗教信仰不僅包括有動物崇拜意識，而且也行巫術之風。有相當一部分學者認爲西藏早期的宗教中存在著與薩滿教相同的成分，其中最主要的特徵表現在苯教觀念意識中的巫術信仰和苯教法師的作法方式上。內貝斯基在他的《西藏的神靈和鬼怪》一書中曾對所謂西藏神靈信仰中的巫術性質作過一番研究，他認爲苯教的作法形式不僅與薩滿作法有著不少相同之處，即實質是一種巫術作法，而且指出巫術信仰是西藏早期宗教中的一個重要特徵。巫術意識的表現在於不但有民間公認的“男女代言神巫”，他們被稱爲“古典巴”、“魯闊”或“拉巴”等，並且有專事巫術的法師。以巫術形式出現的民間宗教活動包括各類占卜術、控制天氣、魘勝術、禦邪術等，占卜術則包括有骨卜、鼓卜、線卜、箭卜、鏡卜、夢蔔等形式，天氣控制巫術主要是利用山神以及苯教經典中的一些神靈的神性來施加法力，魘勝術和禦邪術則多由苯教法師來施行。內貝斯基認爲，西藏的巫術信仰是與早期靈魂觀念有著十分密切的關係。在原始宗教的靈魂觀念中，人們認爲個人、家族乃至部落的靈魂都與某個特定的地方或物體相關，是可以寄居於某處的，如《格薩爾王傳》中就有不少關於“寄魂”物的描寫：
我們寄魂的柴火無光澤，
寄魂的樹木被砍斷，
各種不同的寄魂鳥，
一聲不叫全死完，
十三隻寄魂紅野牛，
嘴流鮮血呼吸斷，
寄魂大海乾枯了，
寄魂石裂滾下山。
在古文獻《常用星算寶瓶》中則記載了遠古時期“五大氏族”的寄魂動物：
“董”氏屬土，靈魂托于鹿；
“竹”氏屬水，靈魂托於犛牛；
“紮”氏屬金，靈魂托於野驢；
“廓”氏屬火，靈魂托於山羊；
“噶”氏屬木，靈魂托於綿羊。
這就是著名的“五大氏族”。
這些靈魂寄託於其他物體的觀念與弗雷澤《金枝》中所列舉的“靈魂寄於體外的故事類型”極爲相似，弗雷澤認爲：“我們可以推斷靈魂外在的概念在早期人類思想中所占的重要地位，因爲民間故事是原始人思想對客觀世界的忠實反映，我們可以相信民間故事中普遍出現的任何思想，在我們看來無論多麽荒謬可笑，一定曾經是一條普遍的信念。”可以說，“靈魂寄於體外”在人類的早期歷史中是一種比較普遍的觀念意識，是原始思維對客觀世界的一種歪曲反映，它在各地原始文化中都可能存在過。“寄魂”的觀念在一定意義上也是與“萬物有靈”的觀念密不可分的，人們認爲靈魂可以游離於體外，生命的存在與再生決定於靈魂是否能夠得到保護，如果靈魂受到傷害，無論是自身還是敵人，其生命都將難以維持，所以自身的禍福凶吉也是決定於靈魂是否得到了神靈的護佑，而靈魂是否能夠得到保護，人們自己往往是難以預見的，因此只能借助於巫術手段和巫師行爲來進行判斷。在《格薩爾王傳》中曾發現有“阿尼”、“亞木”、“莫瑪”等巫師的名稱，他們的裝束是“黑色法衣、黑雞毛羽冠、頸上戴著人頭項珠”。在史詩中最爲常見的是對所謂魘勝巫術的描寫，同時也有關於占卜巫術的記載，如女巫冬郭爲霍爾部落的白帳王占卜：
她把虎皮卦毯鋪在地上，把白螺卦劍、紅色卦綢、綠色松耳石放在虎皮毯上，插上黑、白、花三隻彩箭，供上糌粑、酥油及各種食物，便喃喃禱告起來：
我用斑花虎皮毯，
算個四爪齊全的卦；
我用閃光的白螺彩箭，
算個無比鋒利的卦；
我用耀眼的彩綢，
算個柔軟如綿的卦；
我用綠色的松耳石，
算個透明的卦。
這些見於民間文學作品中或故事傳說中的占卜、魘勝術、禦邪術等巫術宗教的方式和所用物件，並不一定是最早的原始宗教信仰原形，但是其中所反映的靈魂觀念和方式手段應該說起源是較早的，並且可能曾較爲普遍地存在于高原各部族的早期宗教形式之中，因此可以說它是西藏原始宗教在內容和形式上的一個特徵。另外，與巫術祭祀相關的還包括血祭，這種原始宗教的祭祀習俗在早期苯教中也較盛行，直至佛教傳入以後才逐漸消失。《格薩爾王傳》中亦有關於“人祭”的記述：
格薩爾用那把威鎮三界的白把水晶刀，第一刀先割下白帳王的腿肚子，把它塞進白帳王的嘴裏，使他叫不出聲來；第二刀才割下白帳王的頭顱，命人將其懸挂在原先曾被白帳王懸挂賈查霞尕爾頭顱的地方；第三刀挖出白帳王的心肝，把心用來祭祀嶺國的衆山神，把肝拿來祭祀嶺部落戰死的諸英雄。
可以認爲，此處所說的人祭也是反映了一種古老的原始宗教習俗，它是早期巫術性質的宗教儀式的遺存。
以上對西藏原始宗教的信仰意識和行爲方式所作的分析和討論，並不意味著我們已經全面認識和瞭解了所謂西藏的原始宗教，因爲根據目前的資料要對西藏原始宗教進行全面系統的論述還有一定的困難。西藏的原始宗教並不僅僅是上述這些我們從有限的材料中所能觀察到的種種現象，在整體上“它也是宇宙起源論和宇宙論傳說、特定的集團和家族世系傳說、巫教和驅魔儀軌、民間的格言智慧（正如《大臣遺教》所理解的那樣）的協調行爲”。杜齊先生的這段文字指出了西藏原始宗教作爲一種意識形態所包含的豐富內容和行爲方式，同時也提醒我們，所謂的原始宗教是遠古西藏獨特文化形式的一個重要特徵，它是與高原先民們的原始思維、宇宙觀以及特定的部族發展歷史緊密聯繫著的。我們在這一節中要討論的是，西藏原始宗教的文化特徵主要表現在哪些方面？原始宗教的種種觀念作爲一種思想意識與原始藝術的內涵之間有著什麽樣的聯繫？如果作一個簡單的歸納，以下幾點是值得我們注意的：
第一，西藏原始宗教在形式上具有比較明顯的遊牧、狩獵經濟文化的特徵。前文所論及的自然崇拜、動物崇拜和與“薩滿教”類似的巫術信仰，都表現出一種與早期高原文明主要經濟形態相關的特徵，如各類神靈的化身形象、名稱、作用、與部族的關係以及所持物件和巫術占卜用具等，均暗示它們主要是産生於以狩獵或遊牧經濟爲主的部族文化中，而且有著“原始狩獵生活的古老反映。”這個特徵表現出西藏原始宗教在總體上與農業部族文化相關的因素相對較少。人們普遍信仰的山神、岩石神、天神、水神（河湖神）、動物神等神靈都具有極爲明顯的自然環境屬性，正是遊獵部族對所處地理環境廣闊空間的認識的反映。遊獵部族的日常生活或經濟生産總是與各種野生或畜養動物、山川岩石、河流湖泊、草原寬穀以及變幻多端的氣候天象等有關，因此以動物崇拜、自然崇拜以及變化無常的靈魂觀念意識爲主的宗教信仰，自然容易首先産生于以遊獵經濟爲主的部族文化中。同時還應當看到，在以農業經濟爲主的雅隆部落統一高原文化之前的青銅時代以及更久遠的石器時代，正是高原西北部高海拔地區遊獵文化得以長足發展的時期，因而一些學者認爲，在石器時代之後最具高原早期文明特徵（包括原始宗教特徵）的原始文化代表，是主要分佈于高原西、北部的遊狩經濟文化類型，即“古象雄時期”文化，因而西藏原始宗教的諸多特徵總是帶著這類狩獵、遊牧經濟文化模式的烙印，並且這種原始宗教對於其後整個高原文化的宗教模式産生過較大的影響。
第二，西藏原始宗教在內容方面具有比較複雜和變化多樣的特徵。早期的原始宗教並不像後期的佛教一樣，是一個內涵、儀軌、教義等相對固定、單純的宗教，古代西藏的原始宗教除了包括早期苯教中某些起源較早的形式與內容之外，還包括了諸如石泰安、杜齊等學者所指出的那些具有高原本土特徵的所謂“民間宗教”的種種內容，以及在考古資料中（如古代岩畫、大石建築等）所能觀察到的形式與內容。在文化屬性上，西藏的原始宗教既反映了以遊獵經濟爲主的部族特徵，同時也反映出某些與高原農業文化相關的特徵，更重要的是，我們從浩翰的民間神話和傳說中可以發現，早期的神靈崇拜和信仰意識總是與不同地域以及不同文化傳統的部落有關，在觀念意識上表現出一種與其所處歷史時期相對應的多類型、多部族、多區域的多樣化特徵，這種現象也是我們無法用一個固定、單一的概念來界定西藏原始宗教的全部內涵的重要原因。正如杜齊先生所說，“遊牧人的宗教觀是並不執著於土地，但更容易受大自然暴力的襲擊，它具有實質上與農民、黷武部族、愛好和平的商隊的世界觀不同的形式。”因而遊牧部族與高原其他諸部族在“生活方式、住宅和棲身之地的特點等都使西藏宗教在其內容與神話結構方面、甚至是在對一般生活方式反映的觀點上也具有一種幾乎是無限的變化的範圍。”由此可見，西藏原始宗教在形式及內容上都具有一種分散、複雜的文化特性。可以說，西藏的原始宗教可能萌芽於史前石器時代，它是在高原文化統一之前形成並發展起來的、見於諸部落文化中的早期神靈信仰和自然崇拜意識的總和。
第三，西藏原始宗教是以本土神靈崇拜和自然崇拜爲主、並吸收了相鄰地區原始宗教因素的文化現象�
第一節 文化人類學對原始藝術及原始宗教的基本認識
大約從19世紀初期開始，隨著馬克思主義和進化論的産生，西方一批人類學家開始熱衷於原始文化的研究，他們把目光投向在空間範圍上處於最邊遠地區的當代原始民族和在時間範圍上處於最遙遠時代的史前人類，以求用二者之間的共同點來闡述人們所知甚少的“原始文化”，從而形成了對現代歷史學、民族學、考古學等社會科學影響甚深的一門獨特的學科——“文化人類學”。這些學者從進化論的文化觀出發，就人類早期歷史上原始宗教與原始文化（藝術）的關係提出了一些頗有影響的理論，其中最具代表性的學者和著作可以愛德華·B·泰勒（EdwardB·Tylor）和詹姆斯·G·弗雷澤（JamesG·Frazer）的《原始文化》（Primitiveculture）和《金枝》（Thegoldenbough）爲例。泰勒和弗雷澤對原始藝術與原始宗教最基本的認識，就是認爲二者始終是“原始文化”這個整體定義中最重要的成份，因爲原始時期的藝術和宗教一樣都是人們表達主客觀意識的最重要的手段，是一種心靈最深處的觀念的體現，它們都具有不同於生産勞動及生活活動的非功利性質，因而在形式上早期的藝術和宗教往往是混沌一體的。本書在此主要探討的是關於西藏原始藝術與原始宗教之間在形式和內容等方面的聯繫，對於文化人類學派中有關思想理論的瞭解，無疑將會有助於我們在此基礎上建立西藏原始藝術與原始宗教之間的內在聯繫，而建立這種聯繫對於我們認識西藏原始藝術的文化內涵則是十分必要的。
（1）關於原始宗教與審美意識的發生
泰勒在《原始文化》一書中的重要主題是對“萬物有靈論”（animism）的論述，他認爲“作爲宗教最低限度的定義，是對神靈的信仰。”泰勒所說的原始宗教包括原始人對超自然神靈的信仰、死後生活、偶像崇拜、祭獻活動等信仰的表現，並且在習俗上他將其分爲兩大教義，一是涉及到某些生靈的靈魂觀念，這些靈魂能在其軀體死亡後繼續存在；二是涉及到某些上升到神性系統的神靈，這些神靈能影響或控制人們的生活事件，諸如人們的現世和來世、人與人或人與神的交往等。基於這種觀點，泰勒進一步認爲，宗教是一種巨大的道德因素（moralelement），雖然在原始民族中這種道德因素並非表現得十分充分，“但絕不意味著這些種族就沒有道德感覺或沒有道德的標準，而是在他們中間這兩方面都留下了強烈的迹象。它即使沒有正式地表現在他們的戒律上，至少也表現在那種我們稱之爲輿論的社會傳統的一致性上，按照這種傳統，某些行爲才被看作是善的或惡的、正確或錯誤的。”由此可見，泰勒的觀點是推斷人類最初是在有了善與惡的道德標準之後，才確立了與之相對應的審美標準，源於神靈信仰的道德標準決定了早期人們對於審美物件及形式感的取捨，因此原始宗教的道德狀態是發生在原始藝術的審美狀態之前。接著他引證了一些原始民族的材料來說明“形象”（image）和“影像”（phanton）這兩個對造型藝術或審美意識來說都是十分重要的概念，其心理學的前提首先是從原始人的靈魂觀念中産生出來的，在原始民族非生産性的精神活動中，他們首先要考慮的問題是人與人的關係、人與自然的關係，而這些非本體的人或自然都是有靈之物，因此他（它）們的形象往往是被神靈化了的形象。可以認爲，泰勒的觀點代表了這樣一種認識，即在原始藝術發生之時，早期人類對形象的認識並不僅僅是被動地接受客觀外界的資訊，而是在其外向的觀察中體現了人們內心深處道德化（在萬物有靈論的支配下）的審美補充和取捨。
（2）關於巫術宗教與“非科學的藝術”
弗雷澤的名著《金枝》可視爲近代文化人類學著作中闡述原始巫術最爲詳盡的代表作之一。在這部著作中弗雷澤認爲，人類在智力和精神方面經歷了三個階段：即巫術→宗教→科學的三個發展時期。巫術階段在弗雷澤看來是産生於宗教之前的“前萬物有靈論”階段（preanimatism），也就是所謂“原始宗教”階段，它代表了原始時期人們企圖通過巫術來控制現實的思維模式階段。弗雷澤認爲，正如人類文明在物質方面到處都有過石器時代一樣，在思維智力方面也都出現過“巫術時代”，並且它的出現要早於正統宗教的産生。弗雷澤將原始巫術的思維模式概括爲兩種形態，一種是基於所謂“同類相生、或結果相似於原因”的原則；另一種是基於“凡接觸過的事物在脫離接觸後仍繼續發生作用”的原則。前者可稱爲“相似律”，後者則可稱爲“接觸律”或“觸染律”。這兩類巫術思維主要形式的提出，對於其他研究原始文化的人類學家産生了深刻的影響，由此出現了詮釋原始思維模式的“順勢巫術”、“模仿巫術”、“接觸巫術”、“交感巫術”、“狩獵巫術”以及“豐產巫術”等概念。不過，弗雷澤同時也指出，巫術不但不是一種科學，而且同宗教在思維模式上也是相抵觸的，是一種被歪曲了的自然規律的體系，因而它只是一種沒有成效的技藝。然而在原始人們尚未開化的心靈中，巫術又是一種“不純粹的藝術”（bastardart），作爲一種精神活動，被運用於藝術實踐中的巫術體現了原始人的一種信念：他們相信通過巫術可以對無生命的自然起到調節的作用。弗雷澤的這種把巫術解釋爲“非科學的藝術”的理論，對於西方人類學家們認識舊石器時代藝術的起源産生了普遍的影響，他們認爲巫術信仰是史前人類進行藝術創作的主要動因，如法國學者雷納克曾提出，原始藝術家們遺留在洞穴中的岩畫，其目的不是在於審美，而是在於召喚或祈求精靈，他認爲“在現代，人們還經常隱約地提到偉大的藝術家的畫筆或鑿刀具有巫術力量的隱喻，巫術觀念現在雖然已無人相信它具有按照人的意志去左右他人或其他事物的神秘力量，不過正如我們所說的那樣，這種思想至少在原始藝術家的思想中真正存在過。”在這裏，西方學者們已經把弗雷澤的巫術解釋爲一種原始的宗教，他們把歐洲史前岩畫看作是“狩獵巫術”或“豐產巫術”的表現形式，正如英國的柏格尼沃和戈茨所說，“誰只要細心研究過拉柯斯洞穴或阿爾塔米拉洞穴（著名的法國史前洞穴岩畫地點）這些不可思議的作品，誰就能理解這些史前藝術的宗教含義。”可以說，弗雷澤系統而詳盡的巫術理論對於本世紀以來各國學者研究和分析原始藝術的功能都曾産生過十分重要的影響，在這一點上，弗雷澤的理論似乎比泰勒的學說更具有說服力和適應性。
（3）關於“圖騰”崇拜與原始藝術
“圖騰”一詞，最早大約出現於18世紀末英國學者約翰·朗（JohnLong）的著作中，它源于北美印第安語的“totam”，其後衆多的西方學者如約翰·弗格森·麥克倫南（JohnForgusonMclennan）、格裏（Grey）、勒南（Lennan）、摩爾根（L．H．Morgan）、帕金（E．A．Parktyn）、西格蒙德·弗洛依德（SigmundFreud）和安德魯·蘭（AnderwLang）等都發表了一系列有關圖騰制研究的著作，但論及圖騰崇拜與原始藝術關係的卻首推弗雷澤（J．G．Frazer）的《圖騰主義》和格羅塞（E．Grosse）的《藝術的起源》這兩本書。西方學者關於圖騰制的起源雖然有著各種不同的觀點和認識，但歸納起來幾乎所有的觀點都認爲，圖騰制是一種在早期人類文化中就已出現了的“精神祭禮”式的信仰觀念，它的中心理論就是所謂由“人獸同形論”發展而來的“人獸同宗論”。圖騰崇拜的最早形式是“祖先圖騰”，對於早期人類來說，祖先圖騰“也正是所有原始圖騰的共同特徵，即它一方面是人，另一方面又是動物。”因此，西方學者如雷納克等人不僅用巫術論去解釋史前的岩畫藝術，同時也以圖騰論去解釋史前岩畫的功能和文化內涵。在他們看來，原始時期人們所創造的繪畫形象大都是基於動物崇拜和祖先崇拜的圖騰形象，因而在此意義上講，原始藝術的形式和內容都可能與原始圖騰崇拜之間有著一定的關係。
受西方人類學派的影響，我國學者岑家梧先生曾對圖騰崇拜與原始藝術的關係作過較爲系統的研究，在其力作《圖騰藝術史》一書中，岑家梧先生對圖騰制度的特徵作了如下概括：
①原始民族的社會集團，採取某種動植物爲名稱，又相信其爲集團之祖先，或與之有血緣關係。
②作爲圖騰祖先的動植物，集團中的成員都加以崇敬，不敢損害毀傷或生殺，犯者接受一定的處罰。
③同一圖騰集團的成員，概可視爲一完整的群體，他們以圖騰爲共同信仰。身體裝飾，日常用具，住所墓地之裝飾，也採取同一的樣式，表現同一的圖騰信仰。
④男女達到規定的年齡，舉行圖騰入社式。又同一圖騰集團內的男女，禁止結婚，絕對的行外婚制（Exogamy）。
岑家梧對圖騰制的研究認爲，“就一般的觀察，圖騰制度發生於考古學上舊石器時代後期，其時人類以採集及狩獵爲主要生産，社會組織以部族爲單位，社會階級尚未萌發”。並且“圖騰主義是一切民族於採集狩獵經濟生産階段上必然發生的社會體制，我國也不例外”。而“圖騰藝術爲原始藝術中之一部分，無疑是發生於原始狩獵民族的經濟生産的基礎上的産物，反作用於社會機構上者如同體化、魔術效能等，得賴之以嚴密其圖騰集團的組織”。在岑先生看來，圖騰崇拜在起源階段和基本功能方面都應是一種集團式或部族式的原始宗教信仰，因此它在早期的文學、裝飾、繪畫、雕刻、舞蹈、音樂等藝術門類中表現得十分充分，諸如在神話中的祖先來源、部落的人體裝飾風格、人獸同體的圖騰柱（即包括所謂“家前柱”HousePoles和“葬場柱”MortuaryPoles）、狩獵部族的動物岩畫、入社式的舞蹈和巫師作法舞蹈等一切模仿動物姿態的舞蹈、模仿動物聲音的祭獻音樂等藝術形式中，無不體現出原始圖騰崇拜的主題和內涵。岑家梧先生在《圖騰藝術史》中所闡述的部分觀點亦爲我國學者基本接受，即認爲圖騰制度的産生和發展對於原始藝術在形式和內容等方面都曾有過十分深刻的影響，然而對於所謂圖騰制或圖騰主義是否在所有原始民族或原始文化中都曾出現過，以及它是否爲狩獵採集生産階段的必然“社會體制”，則尚無完全一致的認識。
（4）關於“薩滿信仰”與獰獵部族的原始藝術
“薩滿”（Shaman）一詞爲通古斯（Tungus）語“激奮者”或“癲狂者”的音譯，它原是對流行於北亞和東亞地區的一種巫術性質的早期巫教或巫師的稱謂。關於薩滿教的性質和特徵，托卡列夫將其概括爲：
其最習見的共同特徵在於篤信薩滿並非凡人，而具有超自然異能，可臻於癲狂，與精靈直接交通。薩滿的慣用伎倆，則是所謂‘行術’（即‘薩滿術’、‘薩滿儀禮’）。屆時，薩滿口誦咒語，手擊皮鼓，裝腔作勢，手舞足蹈，或以其他方式行術作法，乃至如癡如狂。許多民族亦將薩滿視爲預言者，可告知物件和禽獸失落何方；信薩滿可使出獵得手；薩滿並擅長行術於殯葬之際，如此等等。對精靈的崇信，是薩滿教所固有的特徵；諸如此類精靈，名目繁多，不可勝數或取獸形，或與人同形同性。
在此需要指出的是，現今世界各國學者對於“薩滿”一詞的理解，實際上已經超出了早期薩滿教的地理分佈範圍及其原有的內涵，有的學者認爲在亞洲的廣大地區和美洲大陸都存在不同特徵的薩滿信仰。關於薩滿教起源的時代，似乎目前尚無公認的定論。不過一般認爲，薩滿信仰往往都在狩獵或漁獵部族中比較流行，而在以農業經濟爲主的民族中難以見其痕迹。在表現人與動物的關係方面，薩滿信仰與圖騰崇拜有著十分相似的地方，即信仰薩滿的人們相信動物的靈魂和人類的靈魂是可以互相寓居於彼此的身上，而作法者往往可以讓某種特殊動物（具有神性的動物）的靈魂寄居於自己的體內，從而使作法者産生超凡的神力或進而與神溝通，因此信仰薩滿的民族對於某些動物表現出崇拜和敬畏的心理，並賦予這些動物以神性。
文化人類學對薩滿信仰的闡釋也使一些藝術史學家和人類學家開始用薩滿信仰去解釋舊石器時代的藝術作品。如A．洛梅爾認爲，史前藝術的起源與早期的薩滿崇拜之間存著在非同尋常的關係，因爲“薩滿是一種最早企圖去把肉體和靈魂加以區分，以完成一種精神能力的信仰。因此，舊石器時代人們所畫的動物是一種精神動物，而並非是在重現現實中的動物。狩獵者在一幅動物岩畫中看到的是動物靈魂的力量，它的精神的存在，並相信通過對動物形象的繪製，他就有能力去控制並影響它的靈魂力量”。洛梅爾對早期薩滿崇拜和史前岩畫功能關係的研究，代表了西方某些學者的觀點，即認爲史前時期最早的岩畫實際上就是一種近乎於原始宗教形態的“薩滿”崇拜或信仰的藝術作品，這些岩畫的作者甚至就是某些具有“薩滿”身份的人物，而“早期狩獵者所作出的靈魂與肉體的分離，導致了藝術家去表現這種分離。薩滿的精神內容，即那種能認識到肉體與靈魂之間是可以分離的這種能力，可以看作是與藝術起源有著重大關係的”。在這裏，薩滿信仰被理解爲同原始巫術或原始宗教近似的一個概念，這種認識在探尋史前岩畫的功能或作畫動機方面曾有過重要影響，但是除亞洲以外的其他地區，如歐洲是否出現過真正的薩滿信仰或薩滿崇拜，卻是一個並未得到學術界公認答案的問題。
上述幾種關於原始宗教與原始藝術關係的觀點或理論，基本可以代表近百年來文化人類學家乃至歷史學家、民族學家們對早期藝術與原始宗教關係的基本認識程度。而這些理論或學說對我們最主要的啓示在於，它們都有一個基本的共同點。即認爲從舊石器時代就已出現的原始藝術並不是偶然發生的一種文化現象，從形式到內容的種種特徵都表明，這類“藝術”的出現是産生於一種具有一定精神推動力的文化意識，而這種精神力量的巨大和普遍，足以在世界各個文化中促使原始藝術在不同的地域誕生。原始藝術的基本構成（形式和內容）對於它的創作者（史前人類）和分析者（現代人）是不同的，對各類原始藝術的考察必須瞭解這些創作者們當時的精神世界，而不是首先把他們看作是“爲藝術而藝術”的藝術家。文化人類學家的理論和實踐的成果在於，他們提出了早期人類在原始宗教和原始藝術這兩方面的思維、觀念、道德等一系列精神活動特徵的雙重性或同一性，並且這種宗教、藝術精神實質的雙重性或同一性隨著文化發展的進程逐漸開始發生變化，最終出現了藝術與宗教的分離。可以這樣說，文化人類學的觀點爲我們考察世界各民族和各文化中早期藝術的內涵提供了多種（而不是一種）理論依據，正如馬克思所說：“相當長的時期以來，人們一直用迷信來說明歷史，而我們現在是用歷史來說明迷信。”正是基於這種唯物主義的歷史觀，我們對西藏原始藝術總體特徵進行分析和討論，就不得不對西藏早期歷史中的原始宗教特徵有一個基本的瞭解和認識。
第二節 西藏古代文明中的原始宗教
佛教自傳入西藏以後，經過了1000多年來的發展和與其他宗教的融合，成爲了西藏的主要宗教形式，從此西藏文化歷史的發展線索也就與佛教這一深深植根于高原民族之中的宗教信仰産生了不分割的聯繫，以至於在一些人們的印象中，似乎古代西藏的宗教主要就是佛教，西藏的文化也就是所謂的佛教文化。當然，研究西藏歷史和文化的學者們都會指出，在佛教傳入西藏之前乃至佛教在西藏取得絕對統治地位之後，這一地區都曾存在過另一種重要的宗教形式——苯教，並且相當一部分人一直將這種具有高原土著文化特徵的古代宗教看作是西藏的“原始宗教”，這主要有兩個方面的原因，一是苯教起源或形成的時代要早於佛教的傳入，不僅在文獻中有關於苯教上師在早期贊普執政時曾起過重要作用的記載，而且在藏傳佛教的儀軌和神靈種類上也可看到早期苯教的孑遺；第二，一般認爲早期苯教諸種儀軌中具有部分原始巫術甚至所謂“薩滿”信仰的因素，同時在一定程度上它們與西藏原始文化時期的神靈信仰或萬物有靈的意識相關，因而苯教也就帶有原始宗教的特徵。
應當說，就人類文化的發展規律而言，任何一種定形的宗教都是某一文化發展到相對成熟和進步階段的産物，而任何一種原始的宗教也都是某一文化處在尚不發達階段的産物，因此從文化發展階段上講，所謂原始宗教的特徵之一，應是與它所處文化階段的相對應性。通常所說的正統宗教，在社會發展史上應是階級分化的産物，信仰這種宗教的人們是具有穩定結構的社會集團，同時它在體系上已形成了社會集團所認同的教義、教法和宗教人員。在這個意義上講，一般所說的原始宗教應主要指在這個階段之前存在的、在文化性質上與之有別的早期宗教信仰。因此，我們對西藏原始宗教的討論，也就不能僅限於對苯教的考察了，還應當把眼光投向更久遠的時代範圍。那麽，應該怎樣理解和分析西藏的原始宗教呢？石泰安先生曾在論及西藏佛教時提出過這樣的看法：“不應該忽視另外兩種曾爲西藏文明作出過貢獻的宗教。第一種是苯教（其信仰者被稱爲苯教徒），人們習慣上都認爲這是佛教之魂的一種宗教。第二種是上述傳統中的一整套觀念和習慣以及全部宗教信仰，但後者沒有形成組織化，也沒有教堂寺廟，沒有教理，沒有僧侶，甚至幾乎是沒有名稱。歐洲的作家們常常把這種無名氏宗教和苯教相混淆。”石泰安先生後來把這種無名氏宗教稱爲“人間宗教”，意在與佛教等所謂“神仙宗教”相對立，並且他指出“現在以這種稱呼爲我們保留下來的‘人間宗教’的例證僅僅是一些智慧格言，而這些格言又都是由氏族時代的敵人所講的，而且始終是以詩詞的形式來陳述的，其特點是使用了隱喻、口頭禪般的套語和俗語”。在這裏，石泰安沒有明確指出這種所謂“無名氏宗教”是否就是早於苯教、或屬苯教以外的原始宗教形式，但是他觀察到的現象可以說明兩點：第一，這種宗教的固有形式至今已不可考，其原有的信仰和觀念只見於流傳至今的傳說、格言、詩詞等民間文學的隱喻之中；第二，這些觀念信仰的形成時代可能早到“氏族時代”，它代表著可能比苯教信仰更早更古老的宗教形式。杜齊先生對西藏早期非苯教系統的宗教信仰也有論及，但他並不主張用“人間宗教”一詞來概括這種具有“多樣性和獨特內容、甚至是矛盾”的宗教形式，杜齊將這種非苯教意義的宗教看作是“一種真正的民間宗教及其在民間（俗人）中傳播的信仰、其神祗的歷史及風俗習慣。它包括了雪國所有生活方式和前佛教的信仰”。並且他指出“對於這樣一種民間宗教來說，不可能表現出一種一致的特徵。它受到了地理特點、種類紛繁的生活方式（它們一方面與牧業有關，另一方面又與農業有聯繫；一方面與遊牧生活有關，另一方面又與定居生活有關，而且也有原始狩獵生活的古老反映）的支配；它也與部落傳說有密切的聯繫，這些傳說在向後代傳播時保留了最古老的時代的遺産”。在形式上這種早期的民間宗教“表現出了一種宗教和巫術的遺痕，一種儀軌、信仰、口頭傳說和傳說記述的結構。在這種民間宗教的掩飾下存在著一部古老的歷史”。由此可見，杜齊和石泰安都並沒有簡單地把西藏的原始宗教定位在苯教這一種形式上，而是從民間世俗的文化遺存中，尋找著那種可能起源於更早的“氏族時代”的、以民間習俗爲傳播方式的古老的信仰觀念，應當說，這種思路對於我們考察西藏原始宗教的基本特徵提供了某種認識的基礎。
依據目前的材料要復原西藏的原始宗教仍然是困難的，我們能夠提出的認識，主要基於各類文獻和民間文學作品中的零星記載以及考古學方面的部分材料，從這些材料中，可以大致對佛教傳入西藏之前的一些具有原始宗教性質的信仰觀念和崇拜形式作出一個粗略的概括。從形式上看，可以認爲西藏原始宗教的基本特徵主要表現在以下一些方面。
（1）自然崇拜的觀念
從世界不同地區文化的發展規律來看，自然崇拜的觀念起源較早，它是所謂“萬物有靈論”的主要形式。自然崇拜體現了早期人類在對世間萬物的認識中所體現的以主客體互滲爲特徵的原始思維模式，即認爲一切事物都是有靈性的，一切自然物都可能被人格化而成爲有特殊指向的神靈。西藏原始宗教觀念中的自然崇拜是與高原特定的地理、生態環境密切相關的，它集中表現在對高原自然界具體實物的直接崇拜，如天體中的日月星辰、氣候中的風雪雨雹、地貌地理中的山石河湖等。在苯教文獻《十萬淨龍經》中關於各種“念”神“住在雪山、地面、地下、岩石，特別是板岩、巨石、河流、湖泊、火、雲、風、彩虹，甚至是在空中、太陽、月亮、星辰、行星之上”的記載，實際上就是一種早期自然崇拜意識的反映。
在古代西藏諸多形式的自然崇拜中，最爲常見和最爲重要的，大概是對山神的崇拜觀念。關於古代山神崇拜的習俗在傳說、神話、格言、民間諺語以及其他藏文文獻中都可見到其蹤迹，例如在定日珠峰地區流傳著“長壽五姊妹”神話，她們都被看作是代表陰性的山神，其坐騎分別是白獅、野驢、母虎、雌鹿和龍，一般認爲她們都是在佛教傳入後被蓮花生大師收服的“西藏古代神靈”，爾後成爲藏傳佛教的護法神。傳說長壽五姊妹山神的居住地是珠穆雪山和拉幾康雪山，其下有五個顔色不同的冰湖，這反映了山神的出現是與河湖、大地等自然景觀相聯繫的，因而它體現了一種自然崇拜的宗教意識。此外，比較著名的還有所謂的“四大山神”，即藏地東方的雅拉香波山神、南方的庫拉卡日山神、西方的諾吉康瓦桑布山神和北方的念青唐古喇山神。雅拉香波山神的坐騎通常被描繪成一頭白色的犛牛；庫拉卡日山神則被描繪成一位戴著頭盔、身披鎧甲、手執短矛的神靈，其坐騎是一匹白馬，同時他又被認爲是格薩爾王的精靈；諾吉康瓦桑布山神有一個綠色的身影，他手持劍和黑旗；念青唐古喇山神是藏地最爲著名的山神，他被看作是“念”神之首，在民間傳說中被形容成騎白馬、執水晶劍的白衣人，同時也被稱爲“十八掌雹神”之一。藏文文獻和民間文學《格薩爾王傳》中都有不少關於西藏土著山神的描寫，如“世界形成之九神”的山神和作爲“戰神”和保護神的諸多山神。從有關山神崇拜的神話傳說中，我們可以發現幾個引人注意的現象，第一，幾乎所有這類山神都是出現於佛教傳入之前，儘管它們後來都經過了佛教觀念的加工，但無一不是在傳說中表明它們的繼續存在，是因爲被佛教大師收服之後而成爲所謂的保護神（即護法神）的。第二，這類山神的化身形象、坐騎以及手中所持物件都暗示它們最早是出現在以狩獵——牧業經濟爲主的部族文化中，因此可以認爲“這些神靈都是遊獵文化的産物”，而與農業經濟文化中的自然崇拜應有著一定的區別。第三，這類山神崇拜的意識觀念並非都只出現於苯教之中，如石泰安認爲念青唐古拉的別稱“雅秀”和“般查希喀”二詞，前者曾出現在敦煌寫本中，而後者“在一部有關傳說或神話的故事中以及在一本占卜手冊中也都出現過。值得注意的是吐蕃人並不將此歸於苯教，而是歸於一種被稱爲‘土著宗教’的無名氏宗教中”。說明山神崇拜不一定是起源於早期苯教。第四，在有關山神的早期傳說中，山神的形象具有明顯的自然屬性，如東北藏地區的一首古歌曾這樣形容阿尼瑪卿山神：
上部瑪傑山有沒有頭？
如有頭，腦漿有沒有？
上部瑪傑山有沒有腰？
如有腰，腰帶有沒有？
上部瑪傑山有沒有肚？
如有肚，腸子有沒有？
上部瑪傑山有腦殼，
有腦殼就一定有腦漿，
白雪落下就是腦漿；
上部瑪傑山有腰身，
有腰身就一定要紮腰帶，
山間的雲霧就是腰帶；
上部瑪傑山有肚子，
有肚子就一定有腸子，
毒蛇鑽洞就是腸子。
這段古歌記述的山神所表現出的自然形態，與後來佛教儀軌書中把山神描繪成身著鎧甲、手執帶旗長矛、騎白雲魔馬的護法神的形象有著十分明顯的區別，體現了早期山神崇拜信仰中的擬人化特徵。
作爲自然崇拜中的山神神話或傳說，構成了西藏原始宗教信仰中一個重要部分，在意識上它與高原特殊的地理地貌密切相關。高峻起伏而橫亙于西藏高原的衆多山脈，構成了人們生産、生活中的最大障礙和威脅，同時又是人們視覺中的最大客體之一，因此生産水平相對原始落後的早期先民把高山視爲超自然的神靈所在，無疑表明人們希望高山所具有的巨大力量能保佑他們免受其他自然災害的侵襲或影響，並且山石的堅硬和高大也使人們相信山神的力量是永恒不變的。一般而言，在各個原始部族中，天神、山神、石神、水（河湖）神、植物神等都是早期自然崇拜的主要物件，然而哪種自然物將成爲其主體神，則是由該地區的地貌特點、自然景觀與人們的思維聯繫所決定的、同時也與當時人們的生産方式和經濟形態有關。我們認爲山神崇拜可以代表西藏原始宗教信仰的早期特徵，就在於它不僅反映了早期先民生産、生活方式對自然的極大依賴性，同時在關於山神崇拜的神話傳說中還掩藏著與古老的狩獵遊牧經濟生産相適應的思維模式。
（2）動物崇拜的觀念
動物崇拜亦是“萬物有靈論”的表現形式之一，這種觀念的出現也是很早的。根據考古發現的材料，動物崇拜意識至少早在新石器時代就已經産生，例如在拉薩曲貢遺址曾出土有鳥和猴的陶塑，反映出“猴與鳥在古代高原人精神生活中都佔有特別的位置，可以想見曲貢人的這兩件陶塑決非一般意義的藝術品。他們在陶器上認真塑出鳥形，絕不會是興之所至而已。”而是可能代表著當時人們對於某些與自身生活密切相關的動物的崇拜意識。人們對於西藏早期動物崇拜觀念的認識，還往往將其與傳說或文獻中記述的“獼猴變人”的故事聯繫在一起，認爲這是一種“圖騰崇拜”的遺痕，不過需要指出的是，圖騰崇拜與動物崇拜並不是完全等同的，前者一般被認爲是與某一部族集團的祖先崇拜、部族名稱、宗教生活中的裝飾形象、神靈標誌以及保護神名稱等相關的概念，後者則主要指人們認爲某些特定的動物具有神性或靈性，能影響或干預人們的生活、生産，而加以崇拜，在這一點上，西藏原始宗教中的動物崇拜並非只是以某一種特定的動物爲物件。
西藏原始宗教中的動物崇拜大致有這樣幾種形式：一是可能與部族祖先有關。如上述由獼猴變人的傳說體現的對猴的崇拜，以及古代民間文學和文獻中所記述的“馬與犛牛之爭”故事，表現出對馬、犛牛等其他動物與人的關係的意識。如
野牛膝蓋破，
野馬前額赤。
從此一個高貴的種姓出現了，
由此一個奴隸的種姓産生了。
種族的酋長死了，
頭上的髮髻脫落了。
動物就要發生變化。
關於馬和犛牛的戰爭是這樣描寫的：
馬的國土應在曠野，
犛牛的國土應在羌塘。
……
馬國在曠野是真的！
犛牛國在羌塘也是真的！
……
馬先吃草，
犛牛後飲水；
讓犛牛先吃草吧！
讓馬後飲水吧！
對頭野犛牛，
用右角鈎住，
用左角挑去，
它的肉鳥吃了，咯吱，咯吱；
它的血地喝了，咕咚，咕咚；
它的骨頭熊啃了，嘎吱，嘎吱；
它的頭髮風吹散了，一綹一綹。
……
黑心要受到懲罰，
犛牛噶瓦要受到懲罰；
情義一定要報答，
長兄義吉當強的情義要報答。
……
在這則民間故事中，馬的祖先被描述爲是喀爾達義雅爾瓦和桑達義巧瑪，他們生活在吉隆當瓦地方，後來在羌那木介這個地方馬和犛牛相遇，馬長兄義吉被犛牛挑死，馬的兄弟庫絨曼達到了土城甲波與人立下誓言，在人的幫助下殺死了犛牛嘎瓦。而這一時代則被描寫爲“在一個地方出現了許多國王，而不是一個國王。幾個國家發展了不同的宗教和文化，在這個時代行將結束的時候，發生許多戰爭。各個國王遭遇不同的命運”。可見故事所表現的馬和犛牛的鬥爭實際上隱喻了當時不同部落間的爭鬥和矛盾，而不同的部落可能以不同的動物作爲自己的崇拜物件或象徵物。
二是與原始宗教的神靈信仰有關。如在文獻和岩畫中所見經過刻意表現和描繪的鹿、鷹、虎等不同於一般狩獵物件的動物形象。這些動物一般都在早期苯教中可以見到，如苯教巫師用鷹羽裝飾的法衣、騎鹿飛翔於天空，另外在民間文學和文獻中也出現有類似的動物神靈，如在《格薩爾王傳》中就有“燃燒著的虎神，請協助我們以虎穀之歌”的句子。動物崇拜的一個特點還表現爲常與自然崇拜相融合，例如在一些神話中早期“山神的形體逐漸由動物取代，例如羊、犛牛、野馬等等”。這種觀念體現了一種動物與神在形態上重合的崇拜意識。
三是與早期狩獵畜牧生産活動有關。人們在狩獵生産和畜牧生産中得失與收穫的大小，使他們認爲與某些動物的神性有關，或與保護動物的神靈有關，例如內貝斯基曾提到“所謂的‘牲畜神七兄弟’是一組保護牲畜的神靈，主要由西藏牧民崇拜。有關牲畜神起源的故事講到牲畜神七兄弟的祖父是達瓦窮保，祖母是女神聶貝宗姆”。他們的七個孫子是“馬神、犛牛神、母犛牛神、犏牛神、黃牛神、綿羊神、山羊神”。這類所謂的“牲畜神”實際上傳達了早期遊牧民中動物崇拜的一種資訊。人們希望獲得更多的動物，或是出於一種對某類動物的“召喚”，於是將動物的形象刻畫在岩石上，並進行數量上和體形上的誇張和裝飾，由此表現人對動物的控制和召喚，以及對動物神性或靈性的認同，這類材料主要是存在於早期岩畫的表現形式中。
四是與早期喪葬習俗或儀軌有關。據考古學的材料，在西藏青銅時代的墓葬中曾發現有隨葬動物的習俗，如在日土和貢覺石室墓中出土有馬等動物的骨骸，有研究者指出這主要是出於一種宗教意識。關於這些動物在喪葬觀念中的作用，石泰安先生認爲，“這些都是一些極好的牲畜，被譽爲死者的‘親屬’、‘親近者’和‘心愛的朋友’。我們將要看到它們的‘勇氣’或其他的道德品質是陪同死者前往冥地所必需的”。挪威學者帕·克瓦爾耐則認爲“羊要沿著岩壁、穿過河流開闢一條通往死後之地的路；馬要用作死者的坐騎；犛牛的任務或者是把鬼怪引開，或者是同他們作戰”。並指出這三種動物都是在與苯教有關的古代宗教中“扮演著重要的角色”。可見早期喪葬習俗中的隨葬動物現象，反映出人們把某些動物視爲去往冥間的伴侶的觀念意識，也應是原始宗教中動物崇拜的反映。
動物崇拜的觀念同樣是與早期高原先民們的生産、生活環境相聯繫的，並且比較突出地反映了早期先民在經濟形態方面所具有的狩獵、遊牧生産特徵，以及這種經濟生産方式對人們思維模式的影響，即對作爲主要生活資料來源的動物的需求和重視。而這些動物都是高原狩獵、遊牧經濟特有的種屬，它們不僅與農業文明中的飼養家畜（如豬、狗、雞等）明顯不同，同時也與後期源於禁忌（Toob）而出現的魚等動物以及屬於外來文化的神性動物（如獅、“金翅鳥”等）有著完全不同的文化內涵，而且與苯教和佛教中各種以動物身形出現的護法神（如天龍、蛇、渡鴉、鵬、摩羯等）也不相同。因此可以說，上述動物崇拜的幾種形式代表著西藏原始宗教觀念意識的一個重要特徵，是原始宗教內容的一部分。
（3）巫術意識
《舊唐書》雲古代西藏有“事羱羝之神，人信巫覡”的習俗，這說明西藏早期的宗教信仰不僅包括有動物崇拜意識，而且也行巫術之風。有相當一部分學者認爲西藏早期的宗教中存在著與薩滿教相同的成分，其中最主要的特徵表現在苯教觀念意識中的巫術信仰和苯教法師的作法方式上。內貝斯基在他的《西藏的神靈和鬼怪》一書中曾對所謂西藏神靈信仰中的巫術性質作過一番研究，他認爲苯教的作法形式不僅與薩滿作法有著不少相同之處，即實質是一種巫術作法，而且指出巫術信仰是西藏早期宗教中的一個重要特徵。巫術意識的表現在於不但有民間公認的“男女代言神巫”，他們被稱爲“古典巴”、“魯闊”或“拉巴”等，並且有專事巫術的法師。以巫術形式出現的民間宗教活動包括各類占卜術、控制天氣、魘勝術、禦邪術等，占卜術則包括有骨卜、鼓卜、線卜、箭卜、鏡卜、夢蔔等形式，天氣控制巫術主要是利用山神以及苯教經典中的一些神靈的神性來施加法力，魘勝術和禦邪術則多由苯教法師來施行。內貝斯基認爲，西藏的巫術信仰是與早期靈魂觀念有著十分密切的關係。在原始宗教的靈魂觀念中，人們認爲個人、家族乃至部落的靈魂都與某個特定的地方或物體相關，是可以寄居於某處的，如《格薩爾王傳》中就有不少關於“寄魂”物的描寫：
我們寄魂的柴火無光澤，
寄魂的樹木被砍斷，
各種不同的寄魂鳥，
一聲不叫全死完，
十三隻寄魂紅野牛，
嘴流鮮血呼吸斷，
寄魂大海乾枯了，
寄魂石裂滾下山。
在古文獻《常用星算寶瓶》中則記載了遠古時期“五大氏族”的寄魂動物：
“董”氏屬土，靈魂托于鹿；
“竹”氏屬水，靈魂托於犛牛；
“紮”氏屬金，靈魂托於野驢；
“廓”氏屬火，靈魂托於山羊；
“噶”氏屬木，靈魂托於綿羊。
這就是著名的“五大氏族”。
這些靈魂寄託於其他物體的觀念與弗雷澤《金枝》中所列舉的“靈魂寄於體外的故事類型”極爲相似，弗雷澤認爲：“我們可以推斷靈魂外在的概念在早期人類思想中所占的重要地位，因爲民間故事是原始人思想對客觀世界的忠實反映，我們可以相信民間故事中普遍出現的任何思想，在我們看來無論多麽荒謬可笑，一定曾經是一條普遍的信念。”可以說，“靈魂寄於體外”在人類的早期歷史中是一種比較普遍的觀念意識，是原始思維對客觀世界的一種歪曲反映，它在各地原始文化中都可能存在過。“寄魂”的觀念在一定意義上也是與“萬物有靈”的觀念密不可分的，人們認爲靈魂可以游離於體外，生命的存在與再生決定於靈魂是否能夠得到保護，如果靈魂受到傷害，無論是自身還是敵人，其生命都將難以維持，所以自身的禍福凶吉也是決定於靈魂是否得到了神靈的護佑，而靈魂是否能夠得到保護，人們自己往往是難以預見的，因此只能借助於巫術手段和巫師行爲來進行判斷。在《格薩爾王傳》中曾發現有“阿尼”、“亞木”、“莫瑪”等巫師的名稱，他們的裝束是“黑色法衣、黑雞毛羽冠、頸上戴著人頭項珠”。在史詩中最爲常見的是對所謂魘勝巫術的描寫，同時也有關於占卜巫術的記載，如女巫冬郭爲霍爾部落的白帳王占卜：
她把虎皮卦毯鋪在地上，把白螺卦劍、紅色卦綢、綠色松耳石放在虎皮毯上，插上黑、白、花三隻彩箭，供上糌粑、酥油及各種食物，便喃喃禱告起來：
我用斑花虎皮毯，
算個四爪齊全的卦；
我用閃光的白螺彩箭，
算個無比鋒利的卦；
我用耀眼的彩綢，
算個柔軟如綿的卦；
我用綠色的松耳石，
算個透明的卦。
這些見於民間文學作品中或故事傳說中的占卜、魘勝術、禦邪術等巫術宗教的方式和所用物件，並不一定是最早的原始宗教信仰原形，但是其中所反映的靈魂觀念和方式手段應該說起源是較早的，並且可能曾較爲普遍地存在于高原各部族的早期宗教形式之中，因此可以說它是西藏原始宗教在內容和形式上的一個特徵。另外，與巫術祭祀相關的還包括血祭，這種原始宗教的祭祀習俗在早期苯教中也較盛行，直至佛教傳入以後才逐漸消失。《格薩爾王傳》中亦有關於“人祭”的記述：
格薩爾用那把威鎮三界的白把水晶刀，第一刀先割下白帳王的腿肚子，把它塞進白帳王的嘴裏，使他叫不出聲來；第二刀才割下白帳王的頭顱，命人將其懸挂在原先曾被白帳王懸挂賈查霞尕爾頭顱的地方；第三刀挖出白帳王的心肝，把心用來祭祀嶺國的衆山神，把肝拿來祭祀嶺部落戰死的諸英雄。
可以認爲，此處所說的人祭也是反映了一種古老的原始宗教習俗，它是早期巫術性質的宗教儀式的遺存。
以上對西藏原始宗教的信仰意識和行爲方式所作的分析和討論，並不意味著我們已經全面認識和瞭解了所謂西藏的原始宗教，因爲根據目前的資料要對西藏原始宗教進行全面系統的論述還有一定的困難。西藏的原始宗教並不僅僅是上述這些我們從有限的材料中所能觀察到的種種現象，在整體上“它也是宇宙起源論和宇宙論傳說、特定的集團和家族世系傳說、巫教和驅魔儀軌、民間的格言智慧（正如《大臣遺教》所理解的那樣）的協調行爲”。杜齊先生的這段文字指出了西藏原始宗教作爲一種意識形態所包含的豐富內容和行爲方式，同時也提醒我們，所謂的原始宗教是遠古西藏獨特文化形式的一個重要特徵，它是與高原先民們的原始思維、宇宙觀以及特定的部族發展歷史緊密聯繫著的。我們在這一節中要討論的是，西藏原始宗教的文化特徵主要表現在哪些方面？原始宗教的種種觀念作爲一種思想意識與原始藝術的內涵之間有著什麽樣的聯繫？如果作一個簡單的歸納，以下幾點是值得我們注意的：
第一，西藏原始宗教在形式上具有比較明顯的遊牧、狩獵經濟文化的特徵。前文所論及的自然崇拜、動物崇拜和與“薩滿教”類似的巫術信仰，都表現出一種與早期高原文明主要經濟形態相關的特徵，如各類神靈的化身形象、名稱、作用、與部族的關係以及所持物件和巫術占卜用具等，均暗示它們主要是産生於以狩獵或遊牧經濟爲主的部族文化中，而且有著“原始狩獵生活的古老反映。”這個特徵表現出西藏原始宗教在總體上與農業部族文化相關的因素相對較少。人們普遍信仰的山神、岩石神、天神、水神（河湖神）、動物神等神靈都具有極爲明顯的自然環境屬性，正是遊獵部族對所處地理環境廣闊空間的認識的反映。遊獵部族的日常生活或經濟生産總是與各種野生或畜養動物、山川岩石、河流湖泊、草原寬穀以及變幻多端的氣候天象等有關，因此以動物崇拜、自然崇拜以及變化無常的靈魂觀念意識爲主的宗教信仰，自然容易首先産生于以遊獵經濟爲主的部族文化中。同時還應當看到，在以農業經濟爲主的雅隆部落統一高原文化之前的青銅時代以及更久遠的石器時代，正是高原西北部高海拔地區遊獵文化得以長足發展的時期，因而一些學者認爲，在石器時代之後最具高原早期文明特徵（包括原始宗教特徵）的原始文化代表，是主要分佈于高原西、北部的遊狩經濟文化類型，即“古象雄時期”文化，因而西藏原始宗教的諸多特徵總是帶著這類狩獵、遊牧經濟文化模式的烙印，並且這種原始宗教對於其後整個高原文化的宗教模式産生過較大的影響。
第二，西藏原始宗教在內容方面具有比較複雜和變化多樣的特徵。早期的原始宗教並不像後期的佛教一樣，是一個內涵、儀軌、教義等相對固定、單純的宗教，古代西藏的原始宗教除了包括早期苯教中某些起源較早的形式與內容之外，還包括了諸如石泰安、杜齊等學者所指出的那些具有高原本土特徵的所謂“民間宗教”的種種內容，以及在考古資料中（如古代岩畫、大石建築等）所能觀察到的形式與內容。在文化屬性上，西藏的原始宗教既反映了以遊獵經濟爲主的部族特徵，同時也反映出某些與高原農業文化相關的特徵，更重要的是，我們從浩翰的民間神話和傳說中可以發現，早期的神靈崇拜和信仰意識總是與不同地域以及不同文化傳統的部落有關，在觀念意識上表現出一種與其所處歷史時期相對應的多類型、多部族、多區域的多樣化特徵，這種現象也是我們無法用一個固定、單一的概念來界定西藏原始宗教的全部內涵的重要原因。正如杜齊先生所說，“遊牧人的宗教觀是並不執著於土地，但更容易受大自然暴力的襲擊，它具有實質上與農民、黷武部族、愛好和平的商隊的世界觀不同的形式。”因而遊牧部族與高原其他諸部族在“生活方式、住宅和棲身之地的特點等都使西藏宗教在其內容與神話結構方面、甚至是在對一般生活方式反映的觀點上也具有一種幾乎是無限的變化的範圍。”由此可見，西藏原始宗教在形式及內容上都具有一種分散、複雜的文化特性。可以說，西藏的原始宗教可能萌芽於史前石器時代，它是在高原文化統一之前形成並發展起來的、見於諸部落文化中的早期神靈信仰和自然崇拜意識的總和。
第三，西藏原始宗教是以本土神靈崇拜和自然崇拜爲主、並吸收了相鄰地區原始宗教因素的文化現象�
