西藏原始藝術與原始宗教
第一節 文化人類學對原始藝術及原始宗教的基本認識
大約從19世紀初期開始，隨著馬克思主義和進化論的産生，西方一批人類學家開始熱衷於原始文化的研究，他們把目光投向在空間範圍上處於最邊遠地區的當代原始民族和在時間範圍上處於最遙遠時代的史前人類，以求用二者之間的共同點來闡述人們所知甚少的“原始文化”，從而形成了對現代歷史學、民族學、考古學等社會科學影響甚深的一門獨特的學科——“文化人類學”。這些學者從進化論的文化觀出發，就人類早期歷史上原始宗教與原始文化（藝術）的關係提出了一些頗有影響的理論，其中最具代表性的學者和著作可以愛德華·B·泰勒（EdwardB·Tylor）和詹姆斯·G·弗雷澤（JamesG·Frazer）的《原始文化》（Primitiveculture）和《金枝》（Thegoldenbough）爲例。泰勒和弗雷澤對原始藝術與原始宗教最基本的認識，就是認爲二者始終是“原始文化”這個整體定義中最重要的成份，因爲原始時期的藝術和宗教一樣都是人們表達主客觀意識的最重要的手段，是一種心靈最深處的觀念的體現，它們都具有不同於生産勞動及生活活動的非功利性質，因而在形式上早期的藝術和宗教往往是混沌一體的。本書在此主要探討的是關於西藏原始藝術與原始宗教之間在形式和內容等方面的聯繫，對於文化人類學派中有關思想理論的瞭解，無疑將會有助於我們在此基礎上建立西藏原始藝術與原始宗教之間的內在聯繫，而建立這種聯繫對於我們認識西藏原始藝術的文化內涵則是十分必要的。
（1）關於原始宗教與審美意識的發生
泰勒在《原始文化》一書中的重要主題是對“萬物有靈論”（animism）的論述，他認爲“作爲宗教最低限度的定義，是對神靈的信仰。”泰勒所說的原始宗教包括原始人對超自然神靈的信仰、死後生活、偶像崇拜、祭獻活動等信仰的表現，並且在習俗上他將其分爲兩大教義，一是涉及到某些生靈的靈魂觀念，這些靈魂能在其軀體死亡後繼續存在；二是涉及到某些上升到神性系統的神靈，這些神靈能影響或控制人們的生活事件，諸如人們的現世和來世、人與人或人與神的交往等。基於這種觀點，泰勒進一步認爲，宗教是一種巨大的道德因素（moralelement），雖然在原始民族中這種道德因素並非表現得十分充分，“但絕不意味著這些種族就沒有道德感覺或沒有道德的標準，而是在他們中間這兩方面都留下了強烈的迹象。它即使沒有正式地表現在他們的戒律上，至少也表現在那種我們稱之爲輿論的社會傳統的一致性上，按照這種傳統，某些行爲才被看作是善的或惡的、正確或錯誤的。”由此可見，泰勒的觀點是推斷人類最初是在有了善與惡的道德標準之後，才確立了與之相對應的審美標準，源於神靈信仰的道德標準決定了早期人們對於審美物件及形式感的取捨，因此原始宗教的道德狀態是發生在原始藝術的審美狀態之前。接著他引證了一些原始民族的材料來說明“形象”（image）和“影像”（phanton）這兩個對造型藝術或審美意識來說都是十分重要的概念，其心理學的前提首先是從原始人的靈魂觀念中産生出來的，在原始民族非生産性的精神活動中，他們首先要考慮的問題是人與人的關係、人與自然的關係，而這些非本體的人或自然都是有靈之物，因此他（它）們的形象往往是被神靈化了的形象。可以認爲，泰勒的觀點代表了這樣一種認識，即在原始藝術發生之時，早期人類對形象的認識並不僅僅是被動地接受客觀外界的資訊，而是在其外向的觀察中體現了人們內心深處道德化（在萬物有靈論的支配下）的審美補充和取捨。
（2）關於巫術宗教與“非科學的藝術”
弗雷澤的名著《金枝》可視爲近代文化人類學著作中闡述原始巫術最爲詳盡的代表作之一。在這部著作中弗雷澤認爲，人類在智力和精神方面經歷了三個階段：即巫術→宗教→科學的三個發展時期。巫術階段在弗雷澤看來是産生於宗教之前的“前萬物有靈論”階段（preanimatism），也就是所謂“原始宗教”階段，它代表了原始時期人們企圖通過巫術來控制現實的思維模式階段。弗雷澤認爲，正如人類文明在物質方面到處都有過石器時代一樣，在思維智力方面也都出現過“巫術時代”，並且它的出現要早於正統宗教的産生。弗雷澤將原始巫術的思維模式概括爲兩種形態，一種是基於所謂“同類相生、或結果相似於原因”的原則；另一種是基於“凡接觸過的事物在脫離接觸後仍繼續發生作用”的原則。前者可稱爲“相似律”，後者則可稱爲“接觸律”或“觸染律”。這兩類巫術思維主要形式的提出，對於其他研究原始文化的人類學家産生了深刻的影響，由此出現了詮釋原始思維模式的“順勢巫術”、“模仿巫術”、“接觸巫術”、“交感巫術”、“狩獵巫術”以及“豐產巫術”等概念。不過，弗雷澤同時也指出，巫術不但不是一種科學，而且同宗教在思維模式上也是相抵觸的，是一種被歪曲了的自然規律的體系，因而它只是一種沒有成效的技藝。然而在原始人們尚未開化的心靈中，巫術又是一種“不純粹的藝術”（bastardart），作爲一種精神活動，被運用於藝術實踐中的巫術體現了原始人的一種信念：他們相信通過巫術可以對無生命的自然起到調節的作用。弗雷澤的這種把巫術解釋爲“非科學的藝術”的理論，對於西方人類學家們認識舊石器時代藝術的起源産生了普遍的影響，他們認爲巫術信仰是史前人類進行藝術創作的主要動因，如法國學者雷納克曾提出，原始藝術家們遺留在洞穴中的岩畫，其目的不是在於審美，而是在於召喚或祈求精靈，他認爲“在現代，人們還經常隱約地提到偉大的藝術家的畫筆或鑿刀具有巫術力量的隱喻，巫術觀念現在雖然已無人相信它具有按照人的意志去左右他人或其他事物的神秘力量，不過正如我們所說的那樣，這種思想至少在原始藝術家的思想中真正存在過。”在這裏，西方學者們已經把弗雷澤的巫術解釋爲一種原始的宗教，他們把歐洲史前岩畫看作是“狩獵巫術”或“豐產巫術”的表現形式，正如英國的柏格尼沃和戈茨所說，“誰只要細心研究過拉柯斯洞穴或阿爾塔米拉洞穴（著名的法國史前洞穴岩畫地點）這些不可思議的作品，誰就能理解這些史前藝術的宗教含義。”可以說，弗雷澤系統而詳盡的巫術理論對於本世紀以來各國學者研究和分析原始藝術的功能都曾産生過十分重要的影響，在這一點上，弗雷澤的理論似乎比泰勒的學說更具有說服力和適應性。
（3）關於“圖騰”崇拜與原始藝術
“圖騰”一詞，最早大約出現於18世紀末英國學者約翰·朗（JohnLong）的著作中，它源于北美印第安語的“totam”，其後衆多的西方學者如約翰·弗格森·麥克倫南（JohnForgusonMclennan）、格裏（Grey）、勒南（Lennan）、摩爾根（L．H．Morgan）、帕金（E．A．Parktyn）、西格蒙德·弗洛依德（SigmundFreud）和安德魯·蘭（AnderwLang）等都發表了一系列有關圖騰制研究的著作，但論及圖騰崇拜與原始藝術關係的卻首推弗雷澤（J．G．Frazer）的《圖騰主義》和格羅塞（E．Grosse）的《藝術的起源》這兩本書。西方學者關於圖騰制的起源雖然有著各種不同的觀點和認識，但歸納起來幾乎所有的觀點都認爲，圖騰制是一種在早期人類文化中就已出現了的“精神祭禮”式的信仰觀念，它的中心理論就是所謂由“人獸同形論”發展而來的“人獸同宗論”。圖騰崇拜的最早形式是“祖先圖騰”，對於早期人類來說，祖先圖騰“也正是所有原始圖騰的共同特徵，即它一方面是人，另一方面又是動物。”因此，西方學者如雷納克等人不僅用巫術論去解釋史前的岩畫藝術，同時也以圖騰論去解釋史前岩畫的功能和文化內涵。在他們看來，原始時期人們所創造的繪畫形象大都是基於動物崇拜和祖先崇拜的圖騰形象，因而在此意義上講，原始藝術的形式和內容都可能與原始圖騰崇拜之間有著一定的關係。
受西方人類學派的影響，我國學者岑家梧先生曾對圖騰崇拜與原始藝術的關係作過較爲系統的研究，在其力作《圖騰藝術史》一書中，岑家梧先生對圖騰制度的特徵作了如下概括：
①原始民族的社會集團，採取某種動植物爲名稱，又相信其爲集團之祖先，或與之有血緣關係。
②作爲圖騰祖先的動植物，集團中的成員都加以崇敬，不敢損害毀傷或生殺，犯者接受一定的處罰。
③同一圖騰集團的成員，概可視爲一完整的群體，他們以圖騰爲共同信仰。身體裝飾，日常用具，住所墓地之裝飾，也採取同一的樣式，表現同一的圖騰信仰。
④男女達到規定的年齡，舉行圖騰入社式。又同一圖騰集團內的男女，禁止結婚，絕對的行外婚制（Exogamy）。
岑家梧對圖騰制的研究認爲，“就一般的觀察，圖騰制度發生於考古學上舊石器時代後期，其時人類以採集及狩獵爲主要生産，社會組織以部族爲單位，社會階級尚未萌發”。並且“圖騰主義是一切民族於採集狩獵經濟生産階段上必然發生的社會體制，我國也不例外”。而“圖騰藝術爲原始藝術中之一部分，無疑是發生於原始狩獵民族的經濟生産的基礎上的産物，反作用於社會機構上者如同體化、魔術效能等，得賴之以嚴密其圖騰集團的組織”。在岑先生看來，圖騰崇拜在起源階段和基本功能方面都應是一種集團式或部族式的原始宗教信仰，因此它在早期的文學、裝飾、繪畫、雕刻、舞蹈、音樂等藝術門類中表現得十分充分，諸如在神話中的祖先來源、部落的人體裝飾風格、人獸同體的圖騰柱（即包括所謂“家前柱”HousePoles和“葬場柱”MortuaryPoles）、狩獵部族的動物岩畫、入社式的舞蹈和巫師作法舞蹈等一切模仿動物姿態的舞蹈、模仿動物聲音的祭獻音樂等藝術形式中，無不體現出原始圖騰崇拜的主題和內涵。岑家梧先生在《圖騰藝術史》中所闡述的部分觀點亦爲我國學者基本接受，即認爲圖騰制度的産生和發展對於原始藝術在形式和內容等方面都曾有過十分深刻的影響，然而對於所謂圖騰制或圖騰主義是否在所有原始民族或原始文化中都曾出現過，以及它是否爲狩獵採集生産階段的必然“社會體制”，則尚無完全一致的認識。
（4）關於“薩滿信仰”與獰獵部族的原始藝術
“薩滿”（Shaman）一詞爲通古斯（Tungus）語“激奮者”或“癲狂者”的音譯，它原是對流行於北亞和東亞地區的一種巫術性質的早期巫教或巫師的稱謂。關於薩滿教的性質和特徵，托卡列夫將其概括爲：
其最習見的共同特徵在於篤信薩滿並非凡人，而具有超自然異能，可臻於癲狂，與精靈直接交通。薩滿的慣用伎倆，則是所謂‘行術’（即‘薩滿術’、‘薩滿儀禮’）。屆時，薩滿口誦咒語，手擊皮鼓，裝腔作勢，手舞足蹈，或以其他方式行術作法，乃至如癡如狂。許多民族亦將薩滿視爲預言者，可告知物件和禽獸失落何方；信薩滿可使出獵得手；薩滿並擅長行術於殯葬之際，如此等等。對精靈的崇信，是薩滿教所固有的特徵；諸如此類精靈，名目繁多，不可勝數或取獸形，或與人同形同性。
在此需要指出的是，現今世界各國學者對於“薩滿”一詞的理解，實際上已經超出了早期薩滿教的地理分佈範圍及其原有的內涵，有的學者認爲在亞洲的廣大地區和美洲大陸都存在不同特徵的薩滿信仰。關於薩滿教起源的時代，似乎目前尚無公認的定論。不過一般認爲，薩滿信仰往往都在狩獵或漁獵部族中比較流行，而在以農業經濟爲主的民族中難以見其痕迹。在表現人與動物的關係方面，薩滿信仰與圖騰崇拜有著十分相似的地方，即信仰薩滿的人們相信動物的靈魂和人類的靈魂是可以互相寓居於彼此的身上，而作法者往往可以讓某種特殊動物（具有神性的動物）的靈魂寄居於自己的體內，從而使作法者産生超凡的神力或進而與神溝通，因此信仰薩滿的民族對於某些動物表現出崇拜和敬畏的心理，並賦予這些動物以神性。
文化人類學對薩滿信仰的闡釋也使一些藝術史學家和人類學家開始用薩滿信仰去解釋舊石器時代的藝術作品。如A．洛梅爾認爲，史前藝術的起源與早期的薩滿崇拜之間存著在非同尋常的關係，因爲“薩滿是一種最早企圖去把肉體和靈魂加以區分，以完成一種精神能力的信仰。因此，舊石器時代人們所畫的動物是一種精神動物，而並非是在重現現實中的動物。狩獵者在一幅動物岩畫中看到的是動物靈魂的力量，它的精神的存在，並相信通過對動物形象的繪製，他就有能力去控制並影響它的靈魂力量”。洛梅爾對早期薩滿崇拜和史前岩畫功能關係的研究，代表了西方某些學者的觀點，即認爲史前時期最早的岩畫實際上就是一種近乎於原始宗教形態的“薩滿”崇拜或信仰的藝術作品，這些岩畫的作者甚至就是某些具有“薩滿”身份的人物，而“早期狩獵者所作出的靈魂與肉體的分離，導致了藝術家去表現這種分離。薩滿的精神內容，即那種能認識到肉體與靈魂之間是可以分離的這種能力，可以看作是與藝術起源有著重大關係的”。在這裏，薩滿信仰被理解爲同原始巫術或原始宗教近似的一個概念，這種認識在探尋史前岩畫的功能或作畫動機方面曾有過重要影響，但是除亞洲以外的其他地區，如歐洲是否出現過真正的薩滿信仰或薩滿崇拜，卻是一個並未得到學術界公認答案的問題。
上述幾種關於原始宗教與原始藝術關係的觀點或理論，基本可以代表近百年來文化人類學家乃至歷史學家、民族學家們對早期藝術與原始宗教關係的基本認識程度。而這些理論或學說對我們最主要的啓示在於，它們都有一個基本的共同點。即認爲從舊石器時代就已出現的原始藝術並不是偶然發生的一種文化現象，從形式到內容的種種特徵都表明，這類“藝術”的出現是産生於一種具有一定精神推動力的文化意識，而這種精神力量的巨大和普遍，足以在世界各個文化中促使原始藝術在不同的地域誕生。原始藝術的基本構成（形式和內容）對於它的創作者（史前人類）和分析者（現代人）是不同的，對各類原始藝術的考察必須瞭解這些創作者們當時的精神世界，而不是首先把他們看作是“爲藝術而藝術”的藝術家。文化人類學家的理論和實踐的成果在於，他們提出了早期人類在原始宗教和原始藝術這兩方面的思維、觀念、道德等一系列精神活動特徵的雙重性或同一性，並且這種宗教、藝術精神實質的雙重性或同一性隨著文化發展的進程逐漸開始發生變化，最終出現了藝術與宗教的分離。可以這樣說，文化人類學的觀點爲我們考察世界各民族和各文化中早期藝術的內涵提供了多種（而不是一種）理論依據，正如馬克思所說：“相當長的時期以來，人們一直用迷信來說明歷史，而我們現在是用歷史來說明迷信。”正是基於這種唯物主義的歷史觀，我們對西藏原始藝術總體特徵進行分析和討論，就不得不對西藏早期歷史中的原始宗教特徵有一個基本的瞭解和認識。
第二節 西藏古代文明中的原始宗教
佛教自傳入西藏以後，經過了1000多年來的發展和與其他宗教的融合，成爲了西藏的主要宗教形式，從此西藏文化歷史的發展線索也就與佛教這一深深植根于高原民族之中的宗教信仰産生了不分割的聯繫，以至於在一些人們的印象中，似乎古代西藏的宗教主要就是佛教，西藏的文化也就是所謂的佛教文化。當然，研究西藏歷史和文化的學者們都會指出，在佛教傳入西藏之前乃至佛教在西藏取得絕對統治地位之後，這一地區都曾存在過另一種重要的宗教形式——苯教，並且相當一部分人一直將這種具有高原土著文化特徵的古代宗教看作是西藏的“原始宗教”，這主要有兩個方面的原因，一是苯教起源或形成的時代要早於佛教的傳入，不僅在文獻中有關於苯教上師在早期贊普執政時曾起過重要作用的記載，而且在藏傳佛教的儀軌和神靈種類上也可看到早期苯教的孑遺；第二，一般認爲早期苯教諸種儀軌中具有部分原始巫術甚至所謂“薩滿”信仰的因素，同時在一定程度上它們與西藏原始文化時期的神靈信仰或萬物有靈的意識相關，因而苯教也就帶有原始宗教的特徵。
應當說，就人類文化的發展規律而言，任何一種定形的宗教都是某一文化發展到相對成熟和進步階段的産物，而任何一種原始的宗教也都是某一文化處在尚不發達階段的産物，因此從文化發展階段上講，所謂原始宗教的特徵之一，應是與它所處文化階段的相對應性。通常所說的正統宗教，在社會發展史上應是階級分化的産物，信仰這種宗教的人們是具有穩定結構的社會集團，同時它在體系上已形成了社會集團所認同的教義、教法和宗教人員。在這個意義上講，一般所說的原始宗教應主要指在這個階段之前存在的、在文化性質上與之有別的早期宗教信仰。因此，我們對西藏原始宗教的討論，也就不能僅限於對苯教的考察了，還應當把眼光投向更久遠的時代範圍。那麽，應該怎樣理解和分析西藏的原始宗教呢？石泰安先生曾在論及西藏佛教時提出過這樣的看法：“不應該忽視另外兩種曾爲西藏文明作出過貢獻的宗教。第一種是苯教（其信仰者被稱爲苯教徒），人們習慣上都認爲這是佛教之魂的一種宗教。第二種是上述傳統中的一整套觀念和習慣以及全部宗教信仰，但後者沒有形成組織化，也沒有教堂寺廟，沒有教理，沒有僧侶，甚至幾乎是沒有名稱。歐洲的作家們常常把這種無名氏宗教和苯教相混淆。”石泰安先生後來把這種無名氏宗教稱爲“人間宗教”，意在與佛教等所謂“神仙宗教”相對立，並且他指出“現在以這種稱呼爲我們保留下來的‘人間宗教’的例證僅僅是一些智慧格言，而這些格言又都是由氏族時代的敵人所講的，而且始終是以詩詞的形式來陳述的，其特點是使用了隱喻、口頭禪般的套語和俗語”。在這裏，石泰安沒有明確指出這種所謂“無名氏宗教”是否就是早於苯教、或屬苯教以外的原始宗教形式，但是他觀察到的現象可以說明兩點：第一，這種宗教的固有形式至今已不可考，其原有的信仰和觀念只見於流傳至今的傳說、格言、詩詞等民間文學的隱喻之中；第二，這些觀念信仰的形成時代可能早到“氏族時代”，它代表著可能比苯教信仰更早更古老的宗教形式。杜齊先生對西藏早期非苯教系統的宗教信仰也有論及，但他並不主張用“人間宗教”一詞來概括這種具有“多樣性和獨特內容、甚至是矛盾”的宗教形式，杜齊將這種非苯教意義的宗教看作是“一種真正的民間宗教及其在民間（俗人）中傳播的信仰、其神祗的歷史及風俗習慣。它包括了雪國所有生活方式和前佛教的信仰”。並且他指出“對於這樣一種民間宗教來說，不可能表現出一種一致的特徵。它受到了地理特點、種類紛繁的生活方式（它們一方面與牧業有關，另一方面又與農業有聯繫；一方面與遊牧生活有關，另一方面又與定居生活有關，而且也有原始狩獵生活的古老反映）的支配；它也與部落傳說有密切的聯繫，這些傳說在向後代傳播時保留了最古老的時代的遺産”。在形式上這種早期的民間宗教“表現出了一種宗教和巫術的遺痕，一種儀軌、信仰、口頭傳說和傳說記述的結構。在這種民間宗教的掩飾下存在著一部古老的歷史”。由此可見，杜齊和石泰安都並沒有簡單地把西藏的原始宗教定位在苯教這一種形式上，而是從民間世俗的文化遺存中，尋找著那種可能起源於更早的“氏族時代”的、以民間習俗爲傳播方式的古老的信仰觀念，應當說，這種思路對於我們考察西藏原始宗教的基本特徵提供了某種認識的基礎。
依據目前的材料要復原西藏的原始宗教仍然是困難的，我們能夠提出的認識，主要基於各類文獻和民間文學作品中的零星記載以及考古學方面的部分材料，從這些材料中，可以大致對佛教傳入西藏之前的一些具有原始宗教性質的信仰觀念和崇拜形式作出一個粗略的概括。從形式上看，可以認爲西藏原始宗教的基本特徵主要表現在以下一些方面。
（1）自然崇拜的觀念
從世界不同地區文化的發展規律來看，自然崇拜的觀念起源較早，它是所謂“萬物有靈論”的主要形式。自然崇拜體現了早期人類在對世間萬物的認識中所體現的以主客體互滲爲特徵的原始思維模式，即認爲一切事物都是有靈性的，一切自然物都可能被人格化而成爲有特殊指向的神靈。西藏原始宗教觀念中的自然崇拜是與高原特定的地理、生態環境密切相關的，它集中表現在對高原自然界具體實物的直接崇拜，如天體中的日月星辰、氣候中的風雪雨雹、地貌地理中的山石河湖等。在苯教文獻《十萬淨龍經》中關於各種“念”神“住在雪山、地面、地下、岩石，特別是板岩、巨石、河流、湖泊、火、雲、風、彩虹，甚至是在空中、太陽、月亮、星辰、行星之上”的記載，實際上就是一種早期自然崇拜意識的反映。
在古代西藏諸多形式的自然崇拜中，最爲常見和最爲重要的，大概是對山神的崇拜觀念。關於古代山神崇拜的習俗在傳說、神話、格言、民間諺語以及其他藏文文獻中都可見到其蹤迹，例如在定日珠峰地區流傳著“長壽五姊妹”神話，她們都被看作是代表陰性的山神，其坐騎分別是白獅、野驢、母虎、雌鹿和龍，一般認爲她們都是在佛教傳入後被蓮花生大師收服的“西藏古代神靈”，爾後成爲藏傳佛教的護法神。傳說長壽五姊妹山神的居住地是珠穆雪山和拉幾康雪山，其下有五個顔色不同的冰湖，這反映了山神的出現是與河湖、大地等自然景觀相聯繫的，因而它體現了一種自然崇拜的宗教意識。此外，比較著名的還有所謂的“四大山神”，即藏地東方的雅拉香波山神、南方的庫拉卡日山神、西方的諾吉康瓦桑布山神和北方的念青唐古喇山神。雅拉香波山神的坐騎通常被描繪成一頭白色的犛牛；庫拉卡日山神則被描繪成一位戴著頭盔、身披鎧甲、手執短矛的神靈，其坐騎是一匹白馬，同時他又被認爲是格薩爾王的精靈；諾吉康瓦桑布山神有一個綠色的身影，他手持劍和黑旗；念青唐古喇山神是藏地最爲著名的山神，他被看作是“念”神之首，在民間傳說中被形容成騎白馬、執水晶劍的白衣人，同時也被稱爲“十八掌雹神”之一。藏文文獻和民間文學《格薩爾王傳》中都有不少關於西藏土著山神的描寫，如“世界形成之九神”的山神和作爲“戰神”和保護神的諸多山神。從有關山神崇拜的神話傳說中，我們可以發現幾個引人注意的現象，第一，幾乎所有這類山神都是出現於佛教傳入之前，儘管它們後來都經過了佛教觀念的加工，但無一不是在傳說中表明它們的繼續存在，是因爲被佛教大師收服之後而成爲所謂的保護神（即護法神）的。第二，這類山神的化身形象、坐騎以及手中所持物件都暗示它們最早是出現在以狩獵——牧業經濟爲主的部族文化中，因此可以認爲“這些神靈都是遊獵文化的産物”，而與農業經濟文化中的自然崇拜應有著一定的區別。第三，這類山神崇拜的意識觀念並非都只出現於苯教之中，如石泰安認爲念青唐古拉的別稱“雅秀”和“般查希喀”二詞，前者曾出現在敦煌寫本中，而後者“在一部有關傳說或神話的故事中以及在一本占卜手冊中也都出現過。值得注意的是吐蕃人並不將此歸於苯教，而是歸於一種被稱爲‘土著宗教’的無名氏宗教中”。說明山神崇拜不一定是起源於早期苯教。第四，在有關山神的早期傳說中，山神的形象具有明顯的自然屬性，如東北藏地區的一首古歌曾這樣形容阿尼瑪卿山神：
上部瑪傑山有沒有頭？
如有頭，腦漿有沒有？
上部瑪傑山有沒有腰？
如有腰，腰帶有沒有？
上部瑪傑山有沒有肚？
如有肚，腸子有沒有？
上部瑪傑山有腦殼，
有腦殼就一定有腦漿，
白雪落下就是腦漿；
上部瑪傑山有腰身，
有腰身就一定要紮腰帶，
山間的雲霧就是腰帶；
上部瑪傑山有肚子，
有肚子就一定有腸子，
毒蛇鑽洞就是腸子。
這段古歌記述的山神所表現出的自然形態，與後來佛教儀軌書中把山神描繪成身著鎧甲、手執帶旗長矛、騎白雲魔馬的護法神的形象有著十分明顯的區別，體現了早期山神崇拜信仰中的擬人化特徵。
作爲自然崇拜中的山神神話或傳說，構成了西藏原始宗教信仰中一個重要部分，在意識上它與高原特殊的地理地貌密切相關。高峻起伏而橫亙于西藏高原的衆多山脈，構成了人們生産、生活中的最大障礙和威脅，同時又是人們視覺中的最大客體之一，因此生産水平相對原始落後的早期先民把高山視爲超自然的神靈所在，無疑表明人們希望高山所具有的巨大力量能保佑他們免受其他自然災害的侵襲或影響，並且山石的堅硬和高大也使人們相信山神的力量是永恒不變的。一般而言，在各個原始部族中，天神、山神、石神、水（河湖）神、植物神等都是早期自然崇拜的主要物件，然而哪種自然物將成爲其主體神，則是由該地區的地貌特點、自然景觀與人們的思維聯繫所決定的、同時也與當時人們的生産方式和經濟形態有關。我們認爲山神崇拜可以代表西藏原始宗教信仰的早期特徵，就在於它不僅反映了早期先民生産、生活方式對自然的極大依賴性，同時在關於山神崇拜的神話傳說中還掩藏著與古老的狩獵遊牧經濟生産相適應的思維模式。
（2）動物崇拜的觀念
動物崇拜亦是“萬物有靈論”的表現形式之一，這種觀念的出現也是很早的。根據考古發現的材料，動物崇拜意識至少早在新石器時代就已經産生，例如在拉薩曲貢遺址曾出土有鳥和猴的陶塑，反映出“猴與鳥在古代高原人精神生活中都佔有特別的位置，可以想見曲貢人的這兩件陶塑決非一般意義的藝術品。他們在陶器上認真塑出鳥形，絕不會是興之所至而已。”而是可能代表著當時人們對於某些與自身生活密切相關的動物的崇拜意識。人們對於西藏早期動物崇拜觀念的認識，還往往將其與傳說或文獻中記述的“獼猴變人”的故事聯繫在一起，認爲這是一種“圖騰崇拜”的遺痕，不過需要指出的是，圖騰崇拜與動物崇拜並不是完全等同的，前者一般被認爲是與某一部族集團的祖先崇拜、部族名稱、宗教生活中的裝飾形象、神靈標誌以及保護神名稱等相關的概念，後者則主要指人們認爲某些特定的動物具有神性或靈性，能影響或干預人們的生活、生産，而加以崇拜，在這一點上，西藏原始宗教中的動物崇拜並非只是以某一種特定的動物爲物件。
西藏原始宗教中的動物崇拜大致有這樣幾種形式：一是可能與部族祖先有關。如上述由獼猴變人的傳說體現的對猴的崇拜，以及古代民間文學和文獻中所記述的“馬與犛牛之爭”故事，表現出對馬、犛牛等其他動物與人的關係的意識。如
野牛膝蓋破，
野馬前額赤。
從此一個高貴的種姓出現了，
由此一個奴隸的種姓産生了。
種族的酋長死了，
頭上的髮髻脫落了。
動物就要發生變化。
關於馬和犛牛的戰爭是這樣描寫的：
馬的國土應在曠野，
犛牛的國土應在羌塘。
……
馬國在曠野是真的！
犛牛國在羌塘也是真的！
……
馬先吃草，
犛牛後飲水；
讓犛牛先吃草吧！
讓馬後飲水吧！
對頭野犛牛，
用右角鈎住，
用左角挑去，
它的肉鳥吃了，咯吱，咯吱；
它的血地喝了，咕咚，咕咚；
它的骨頭熊啃了，嘎吱，嘎吱；
它的頭髮風吹散了，一綹一綹。
……
黑心要受到懲罰，
犛牛噶瓦要受到懲罰；
情義一定要報答，
長兄義吉當強的情義要報答。
……
在這則民間故事中，馬的祖先被描述爲是喀爾達義雅爾瓦和桑達義巧瑪，他們生活在吉隆當瓦地方，後來在羌那木介這個地方馬和犛牛相遇，馬長兄義吉被犛牛挑死，馬的兄弟庫絨曼達到了土城甲波與人立下誓言，在人的幫助下殺死了犛牛嘎瓦。而這一時代則被描寫爲“在一個地方出現了許多國王，而不是一個國王。幾個國家發展了不同的宗教和文化，在這個時代行將結束的時候，發生許多戰爭。各個國王遭遇不同的命運”。可見故事所表現的馬和犛牛的鬥爭實際上隱喻了當時不同部落間的爭鬥和矛盾，而不同的部落可能以不同的動物作爲自己的崇拜物件或象徵物。
二是與原始宗教的神靈信仰有關。如在文獻和岩畫中所見經過刻意表現和描繪的鹿、鷹、虎等不同於一般狩獵物件的動物形象。這些動物一般都在早期苯教中可以見到，如苯教巫師用鷹羽裝飾的法衣、騎鹿飛翔於天空，另外在民間文學和文獻中也出現有類似的動物神靈，如在《格薩爾王傳》中就有“燃燒著的虎神，請協助我們以虎穀之歌”的句子。動物崇拜的一個特點還表現爲常與自然崇拜相融合，例如在一些神話中早期“山神的形體逐漸由動物取代，例如羊、犛牛、野馬等等”。這種觀念體現了一種動物與神在形態上重合的崇拜意識。
三是與早期狩獵畜牧生産活動有關。人們在狩獵生産和畜牧生産中得失與收穫的大小，使他們認爲與某些動物的神性有關，或與保護動物的神靈有關，例如內貝斯基曾提到“所謂的‘牲畜神七兄弟’是一組保護牲畜的神靈，主要由西藏牧民崇拜。有關牲畜神起源的故事講到牲畜神七兄弟的祖父是達瓦窮保，祖母是女神聶貝宗姆”。他們的七個孫子是“馬神、犛牛神、母犛牛神、犏牛神、黃牛神、綿羊神、山羊神”。這類所謂的“牲畜神”實際上傳達了早期遊牧民中動物崇拜的一種資訊。人們希望獲得更多的動物，或是出於一種對某類動物的“召喚”，於是將動物的形象刻畫在岩石上，並進行數量上和體形上的誇張和裝飾，由此表現人對動物的控制和召喚，以及對動物神性或靈性的認同，這類材料主要是存在於早期岩畫的表現形式中。
四是與早期喪葬習俗或儀軌有關。據考古學的材料，在西藏青銅時代的墓葬中曾發現有隨葬動物的習俗，如在日土和貢覺石室墓中出土有馬等動物的骨骸，有研究者指出這主要是出於一種宗教意識。關於這些動物在喪葬觀念中的作用，石泰安先生認爲，“這些都是一些極好的牲畜，被譽爲死者的‘親屬’、‘親近者’和‘心愛的朋友’。我們將要看到它們的‘勇氣’或其他的道德品質是陪同死者前往冥地所必需的”。挪威學者帕·克瓦爾耐則認爲“羊要沿著岩壁、穿過河流開闢一條通往死後之地的路；馬要用作死者的坐騎；犛牛的任務或者是把鬼怪引開，或者是同他們作戰”。並指出這三種動物都是在與苯教有關的古代宗教中“扮演著重要的角色”。可見早期喪葬習俗中的隨葬動物現象，反映出人們把某些動物視爲去往冥間的伴侶的觀念意識，也應是原始宗教中動物崇拜的反映。
動物崇拜的觀念同樣是與早期高原先民們的生産、生活環境相聯繫的，並且比較突出地反映了早期先民在經濟形態方面所具有的狩獵、遊牧生産特徵，以及這種經濟生産方式對人們思維模式的影響，即對作爲主要生活資料來源的動物的需求和重視。而這些動物都是高原狩獵、遊牧經濟特有的種屬，它們不僅與農業文明中的飼養家畜（如豬、狗、雞等）明顯不同，同時也與後期源於禁忌（Toob）而出現的魚等動物以及屬於外來文化的神性動物（如獅、“金翅鳥”等）有著完全不同的文化內涵，而且與苯教和佛教中各種以動物身形出現的護法神（如天龍、蛇、渡鴉、鵬、摩羯等）也不相同。因此可以說，上述動物崇拜的幾種形式代表著西藏原始宗教觀念意識的一個重要特徵，是原始宗教內容的一部分。
（3）巫術意識
《舊唐書》雲古代西藏有“事羱羝之神，人信巫覡”的習俗，這說明西藏早期的宗教信仰不僅包括有動物崇拜意識，而且也行巫術之風。有相當一部分學者認爲西藏早期的宗教中存在著與薩滿教相同的成分，其中最主要的特徵表現在苯教觀念意識中的巫術信仰和苯教法師的作法方式上。內貝斯基在他的《西藏的神靈和鬼怪》一書中曾對所謂西藏神靈信仰中的巫術性質作過一番研究，他認爲苯教的作法形式不僅與薩滿作法有著不少相同之處，即實質是一種巫術作法，而且指出巫術信仰是西藏早期宗教中的一個重要特徵。巫術意識的表現在於不但有民間公認的“男女代言神巫”，他們被稱爲“古典巴”、“魯闊”或“拉巴”等，並且有專事巫術的法師。以巫術形式出現的民間宗教活動包括各類占卜術、控制天氣、魘勝術、禦邪術等，占卜術則包括有骨卜、鼓卜、線卜、箭卜、鏡卜、夢蔔等形式，天氣控制巫術主要是利用山神以及苯教經典中的一些神靈的神性來施加法力，魘勝術和禦邪術則多由苯教法師來施行。內貝斯基認爲，西藏的巫術信仰是與早期靈魂觀念有著十分密切的關係。在原始宗教的靈魂觀念中，人們認爲個人、家族乃至部落的靈魂都與某個特定的地方或物體相關，是可以寄居於某處的，如《格薩爾王傳》中就有不少關於“寄魂”物的描寫：
我們寄魂的柴火無光澤，
寄魂的樹木被砍斷，
各種不同的寄魂鳥，
一聲不叫全死完，
十三隻寄魂紅野牛，
嘴流鮮血呼吸斷，
寄魂大海乾枯了，
寄魂石裂滾下山。
在古文獻《常用星算寶瓶》中則記載了遠古時期“五大氏族”的寄魂動物：
“董”氏屬土，靈魂托于鹿；
“竹”氏屬水，靈魂托於犛牛；
“紮”氏屬金，靈魂托於野驢；
“廓”氏屬火，靈魂托於山羊；
“噶”氏屬木，靈魂托於綿羊。
這就是著名的“五大氏族”。
這些靈魂寄託於其他物體的觀念與弗雷澤《金枝》中所列舉的“靈魂寄於體外的故事類型”極爲相似，弗雷澤認爲：“我們可以推斷靈魂外在的概念在早期人類思想中所占的重要地位，因爲民間故事是原始人思想對客觀世界的忠實反映，我們可以相信民間故事中普遍出現的任何思想，在我們看來無論多麽荒謬可笑，一定曾經是一條普遍的信念。”可以說，“靈魂寄於體外”在人類的早期歷史中是一種比較普遍的觀念意識，是原始思維對客觀世界的一種歪曲反映，它在各地原始文化中都可能存在過。“寄魂”的觀念在一定意義上也是與“萬物有靈”的觀念密不可分的，人們認爲靈魂可以游離於體外，生命的存在與再生決定於靈魂是否能夠得到保護，如果靈魂受到傷害，無論是自身還是敵人，其生命都將難以維持，所以自身的禍福凶吉也是決定於靈魂是否得到了神靈的護佑，而靈魂是否能夠得到保護，人們自己往往是難以預見的，因此只能借助於巫術手段和巫師行爲來進行判斷。在《格薩爾王傳》中曾發現有“阿尼”、“亞木”、“莫瑪”等巫師的名稱，他們的裝束是“黑色法衣、黑雞毛羽冠、頸上戴著人頭項珠”。在史詩中最爲常見的是對所謂魘勝巫術的描寫，同時也有關於占卜巫術的記載，如女巫冬郭爲霍爾部落的白帳王占卜：
她把虎皮卦毯鋪在地上，把白螺卦劍、紅色卦綢、綠色松耳石放在虎皮毯上，插上黑、白、花三隻彩箭，供上糌粑、酥油及各種食物，便喃喃禱告起來：
我用斑花虎皮毯，
算個四爪齊全的卦；
我用閃光的白螺彩箭，
算個無比鋒利的卦；
我用耀眼的彩綢，
算個柔軟如綿的卦；
我用綠色的松耳石，
算個透明的卦。
這些見於民間文學作品中或故事傳說中的占卜、魘勝術、禦邪術等巫術宗教的方式和所用物件，並不一定是最早的原始宗教信仰原形，但是其中所反映的靈魂觀念和方式手段應該說起源是較早的，並且可能曾較爲普遍地存在于高原各部族的早期宗教形式之中，因此可以說它是西藏原始宗教在內容和形式上的一個特徵。另外，與巫術祭祀相關的還包括血祭，這種原始宗教的祭祀習俗在早期苯教中也較盛行，直至佛教傳入以後才逐漸消失。《格薩爾王傳》中亦有關於“人祭”的記述：
格薩爾用那把威鎮三界的白把水晶刀，第一刀先割下白帳王的腿肚子，把它塞進白帳王的嘴裏，使他叫不出聲來；第二刀才割下白帳王的頭顱，命人將其懸挂在原先曾被白帳王懸挂賈查霞尕爾頭顱的地方；第三刀挖出白帳王的心肝，把心用來祭祀嶺國的衆山神，把肝拿來祭祀嶺部落戰死的諸英雄。
可以認爲，此處所說的人祭也是反映了一種古老的原始宗教習俗，它是早期巫術性質的宗教儀式的遺存。
以上對西藏原始宗教的信仰意識和行爲方式所作的分析和討論，並不意味著我們已經全面認識和瞭解了所謂西藏的原始宗教，因爲根據目前的資料要對西藏原始宗教進行全面系統的論述還有一定的困難。西藏的原始宗教並不僅僅是上述這些我們從有限的材料中所能觀察到的種種現象，在整體上“它也是宇宙起源論和宇宙論傳說、特定的集團和家族世系傳說、巫教和驅魔儀軌、民間的格言智慧（正如《大臣遺教》所理解的那樣）的協調行爲”。杜齊先生的這段文字指出了西藏原始宗教作爲一種意識形態所包含的豐富內容和行爲方式，同時也提醒我們，所謂的原始宗教是遠古西藏獨特文化形式的一個重要特徵，它是與高原先民們的原始思維、宇宙觀以及特定的部族發展歷史緊密聯繫著的。我們在這一節中要討論的是，西藏原始宗教的文化特徵主要表現在哪些方面？原始宗教的種種觀念作爲一種思想意識與原始藝術的內涵之間有著什麽樣的聯繫？如果作一個簡單的歸納，以下幾點是值得我們注意的：
第一，西藏原始宗教在形式上具有比較明顯的遊牧、狩獵經濟文化的特徵。前文所論及的自然崇拜、動物崇拜和與“薩滿教”類似的巫術信仰，都表現出一種與早期高原文明主要經濟形態相關的特徵，如各類神靈的化身形象、名稱、作用、與部族的關係以及所持物件和巫術占卜用具等，均暗示它們主要是産生於以狩獵或遊牧經濟爲主的部族文化中，而且有著“原始狩獵生活的古老反映。”這個特徵表現出西藏原始宗教在總體上與農業部族文化相關的因素相對較少。人們普遍信仰的山神、岩石神、天神、水神（河湖神）、動物神等神靈都具有極爲明顯的自然環境屬性，正是遊獵部族對所處地理環境廣闊空間的認識的反映。遊獵部族的日常生活或經濟生産總是與各種野生或畜養動物、山川岩石、河流湖泊、草原寬穀以及變幻多端的氣候天象等有關，因此以動物崇拜、自然崇拜以及變化無常的靈魂觀念意識爲主的宗教信仰，自然容易首先産生于以遊獵經濟爲主的部族文化中。同時還應當看到，在以農業經濟爲主的雅隆部落統一高原文化之前的青銅時代以及更久遠的石器時代，正是高原西北部高海拔地區遊獵文化得以長足發展的時期，因而一些學者認爲，在石器時代之後最具高原早期文明特徵（包括原始宗教特徵）的原始文化代表，是主要分佈于高原西、北部的遊狩經濟文化類型，即“古象雄時期”文化，因而西藏原始宗教的諸多特徵總是帶著這類狩獵、遊牧經濟文化模式的烙印，並且這種原始宗教對於其後整個高原文化的宗教模式産生過較大的影響。
第二，西藏原始宗教在內容方面具有比較複雜和變化多樣的特徵。早期的原始宗教並不像後期的佛教一樣，是一個內涵、儀軌、教義等相對固定、單純的宗教，古代西藏的原始宗教除了包括早期苯教中某些起源較早的形式與內容之外，還包括了諸如石泰安、杜齊等學者所指出的那些具有高原本土特徵的所謂“民間宗教”的種種內容，以及在考古資料中（如古代岩畫、大石建築等）所能觀察到的形式與內容。在文化屬性上，西藏的原始宗教既反映了以遊獵經濟爲主的部族特徵，同時也反映出某些與高原農業文化相關的特徵，更重要的是，我們從浩翰的民間神話和傳說中可以發現，早期的神靈崇拜和信仰意識總是與不同地域以及不同文化傳統的部落有關，在觀念意識上表現出一種與其所處歷史時期相對應的多類型、多部族、多區域的多樣化特徵，這種現象也是我們無法用一個固定、單一的概念來界定西藏原始宗教的全部內涵的重要原因。正如杜齊先生所說，“遊牧人的宗教觀是並不執著於土地，但更容易受大自然暴力的襲擊，它具有實質上與農民、黷武部族、愛好和平的商隊的世界觀不同的形式。”因而遊牧部族與高原其他諸部族在“生活方式、住宅和棲身之地的特點等都使西藏宗教在其內容與神話結構方面、甚至是在對一般生活方式反映的觀點上也具有一種幾乎是無限的變化的範圍。”由此可見，西藏原始宗教在形式及內容上都具有一種分散、複雜的文化特性。可以說，西藏的原始宗教可能萌芽於史前石器時代，它是在高原文化統一之前形成並發展起來的、見於諸部落文化中的早期神靈信仰和自然崇拜意識的總和。
第三，西藏原始宗教是以本土神靈崇拜和自然崇拜爲主、並吸收了相鄰地區原始宗教因素的文化現象�
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