月神源流考
太陽和月亮是除人類自身居住的地球之外，和人類關係最爲密切的兩個天體。它們很早就成了人類自然崇拜的物件，英國人類學家愛德華·泰勒曾經說過：凡是陽光照耀到的地方，均有太陽崇拜的存在。可以看出太陽崇拜的普遍性。其實，月亮同樣是世界各民族曾經普遍崇拜的物件。朱天順先生《中國古代宗教初探》雲：“原始宗教的天體崇拜中，對月亮的崇拜，在世界各國也是比較普遍的現象。南美洲的有些土著民族，以爲使植物生長的不是太陽，而是月亮。他們以爲是月亮的柔和光線帶來涼爽和露水，並有滋潤人畜，促進植物生長的神性而向它獻祭。古以色列人在新月初升時，總要在山頭上舉行烽火來迎接它。古埃及人爲感謝月神給人類夜間以光明和計算時日的方便而崇拜月亮，後來又作爲智慧和文化之神加以崇拜。文明悠久的印度、希臘的古代，也都有月神崇拜。”因此，我們可以同樣宣稱：凡是月光照耀到的地方，均有月亮崇拜的存在。
我國古代同樣盛行著月亮崇拜。月亮很早就被初民神格化爲月神了，同時，圍繞著月神産生了豐富的月神神話。雖然我國古代有著豐富的月神神話，但正如我國其他神話以零散而不成系統著稱一樣，它們在表面上看來依然是沒有多少聯繫，不成系統。然而，事實卻並非如此。本文通過對月神的淵源和流變的考察，發現我國古代的月神神話，相互之間並不是各不相謀，而是有內在聯繫的。並且，它們之間的演變脈絡也是清晰可尋的。
（一）
《山海經·大荒西經》：“有女子方浴月。帝俊妻常羲，生月十有二，此始浴之。”帝俊之妻常羲既然是十二個月亮的母親，毫無疑問，她就應該是月神了。常羲，郝懿行《山海經箋疏》雲：“與羲和當即一人。”羲和見於《大荒南經》，雲：“東南海之外，甘水之間，有羲和之國。有女子名曰羲和；方日浴于甘淵。羲和者，帝俊之妻，生十日。”郭璞注：“羲和蓋天地始生，主日月者也。故《(歸藏·)啓筮》曰：‘空桑之蒼蒼，八極之既張，乃有夫羲和，是主日月，職出入，以爲晦明。’又曰：‘瞻彼上天，一明一晦，有夫羲和之子，出於暢穀。’故堯因此而立羲和之官，以主四時，其後世遂爲此國。作日月之象而掌之，沐浴運轉之于甘水中，以效其出入暘谷虞淵也，所謂世不失職耳。”從經文來看，羲和是十個太陽的母親，自然就應該是日神了。但從郭注來看，羲和只是日月的主神。因此，吳任臣注：“羲和，常羲有陬氏。”郝懿行疏：“《史記(·五帝本紀)》正義引《帝王世紀》雲：‘帝嚳次妃鯫訾氏女日常儀。’《大荒西經》又有帝俊妻常羲，疑與常儀及此經羲和通爲一人耳。”就是將羲和與常羲視作一人。對此，袁珂先生有不同的看法：“吳、郝說羲和即常羲俱非也。考帝俊三妻，一羲和，即此經生十日者；一常羲，即《大荒西經》生十二月者；一娥皇，即此經前文生三身之國者：各俱有不同裔子，則生日之羲和當非生月之常羲可知矣。至於郝說帝俊妻常羲與帝嚳次妃鯫皆氏女常儀爲一人則是也。”他肯定了常羲和常儀本爲一人的正確，但認爲生日之羲和與生月之常羲卻是判然有別，不容混爲一談。
究竟哪種說法是正確的呢?如果從別其異而言，羲和與常羲在典籍記載中，分屬日神、月神，當然應該視作二人。如果從主其同而言，羲和與常羲從詞義而言，實際上是一詞之分化，以爲一人，亦未嘗不可。如吳其昌先生即認爲：“羲和常羲，亦同一人名，同一故事之變也。”從世界範圍來看，許多民族在早期都曾經有過以同一個詞指稱太陽和月亮的現象。法國學者克洛德·萊維—斯特勞斯《結構人類學》第二卷雲：
在南北美洲，許多語言都以同一個詞指稱太陽和月亮。易洛魁人的情況即如此。奧農達加(On-ondaga)方言中的gaäˊgaw、莫霍克(Mohawk)方言中的KaraKwa，即意指這兩個天體，如果需要確指，則加上字首：andá—kāgagwā，意爲“白天的光”；soá—kāgagwā，意爲“夜晚的光”。以擴張時表現兇猛而聞名的阿爾岡金(Algonkin)族的各種語言採用同樣的方法。因此，在黑腳人(Blackfoot)語中késúm意爲“太陽、月亮”；在梅諾米尼(Menomini)語中，kèˊso意爲“大陽”，tipäkèˊso，意爲“昨夜的太陽”、“月亮”；蒙塔格奈(Montagnais)語中作ěišekao—pišum和tepeskau—pišum；阿拉伯霍(Arapaho)語中作hicis意爲“天光”；格羅斯—凡特(Gros—Ventre)語中則爲hīsös。
在塞米諾爾(Seminole)語、希契蒂(Hiehifi)語、喬克托(Choctaw)語和切羅基(Cherokee)語中都只用一個詞指稱太陽和月亮。庫特內人說nata’ne．克拉瑪斯人說sá bas，既指太陽又指月亮。奎諾爾特人用意爲“夜間的太陽”一詞來稱呼月亮。在加利福尼亞的幾種語言和方言裏——阿丘馬維(Acho-mawi)語、北邁杜(Northern Maidu)語、卡羅克 (Karok)語、帕特溫(Patwiu)語、西波莫(WesternPo- mo)和北波莫(Northern Pomo)語、卡托(Karo)語、懷拉基(Wailaki)語、湖泊米沃克(Lacustrine Miwok)語、瓦波(Wappo)語——太陽和月亮具有相同的名字。
在南美洲，比如加勒比(Carib)語和圖皮(Tupi)語，太陽和月亮一般有不同的名字。但是用一個詞的在圖卡諾(Tukano)語部落裏也很普遍：在沃帕斯的圖卡諾用mohi—pun，在庫比奧(Cubeo)用avyá。在惠托托(Huitoto)稱大陽爲hitoma，稱月亮爲hwi- bui或manaidé—hitoma，即“冷的大陽”。而安第斯高原的奇步查人(Chibcha)用不同的詞zuhé和chia指稱大陽和月亮，以此他們分別區分大陽和月亮的陽和陰。在西坡上的卡亞帕人(Cayapa)稱兩顆陽性星爲Páˊta和Popáˊta；查科(Chaco)的沃納納人 (Waunana)用—個詞edau指稱“太陽”、“白天”、“月亮”。
不管有多麽豐富的辭彙(這點我們後面再說)，大多數格人(Ge)語言由相同的詞根Put—、Pud—構成太陽和月亮的名詞。幾種阿拉瓦克語(Arawa-kan)採用相同的做法。所以，在帕利庫爾(PaliKur)分別以kamoi和kairi構成大陽和月亮的詞形；在瓦皮迪亞納(Vapidiana)是Kamu和Kaier；在庫斯特諾 (Kustenau)是Kxami和Kwataua；在帕雷西(Paressi)是Kamai和Kalmaré。”
之所以出現這種以同一個詞指稱太陽和月亮的情形，是因爲在初民看來，它們都是光明的源泉，具有同等重要的地位，因此它們常常被相提並論。這在我國古籍的記載中尤其得到了顯豁的體現。《易·離》雲：“日月離乎天。”離即附麗、附著之義。《易·系辭上》亦雲：“縣 (懸)象著明，莫大乎日月。”可見日月是天地間最爲顯明的事物。《系辭下》雲：“日往則月來，月往則日來，日月相推而明生焉。”日月成了天地間光明的源泉。“物有同狀而異所者，予之一名。”因此，古人就用同一個詞來指稱太陽和月亮。同理，我們認爲我國古代也曾經有過以同一個詞來指稱太陽和月亮。茅盾先生《神話研究》雲：“原始人民對於日月的觀念有一個特點，就是即以日月神爲日月之本體，並非於日月神之外，另有日月的本體。”可見更加準確的說法是古人曾經用同一個詞來指稱太陽神和月亮神。從日神羲和與月神常羲的丈夫都是帝俊來看，似乎已經透露出她們曾是一人。由於人類最先進入母系氏族社會，與此相應，最初的大神無一例外全都是女性神。因此，帝俊只不過是強加給她們的一個男性配偶神而已。羲和與常羲既然擁有同一個男性配偶神，可能說明了她們最初本是一神。
羲和的含義是什麽呢?先看羲字。姜亮夫先生《楚辭今繹講錄》認爲羲和之“羲”的本字當是“曦”。薑說是矣，《論衡·是應》正作“曦和”。《玉篇·日部》：“曦，日色也。”《集韻·支韻》：“曦，赫曦，日光。”可見羲 (曦)本義是指日色、日光。再看和字。《尚書·禹貢》：“和夷底績。”《水經注·桓水》引鄭玄雲：“和讀曰桓。”《釋文》引鄭玄則雲：“和讀曰洹。”《漢書·酷吏傳》：“瘞寺門桓東。”如涪注：“有大板貫柱四出，名曰桓表。……陳宋之俗言桓聲如和，今猶謂之和表。”《周禮·天官·大宰》：“正月之吉，始和布治于邦國都鄙。”王引之《經義述聞》卷八“和布”條雲：“和，當讀爲宣。……和布者，宣佈也。”《禮記·月令》：“命相布德和令。”王引之《經義述聞》卷十四“布德和令”條雲：“和，當讀爲宣，謂布其德教，宣其禁令也。”其實，和屬歌部，桓、洹、宣並屬元部，韻爲對轉，故和與桓、洹、宣並通。桓、洹、宣並從亙受聲義，則和亦當與亙聲義相近。《說文·十三下·二部》：“亙，求回也。”段玉裁《說文解字注》雲：“回各本作亙，今正。以回釋亙，以雙聲爲訓也。回者，轉也。亙字經典不見。《易·屯卦》‘磐桓’，磐亦作盤，亦作槃，義當作般。桓義當作亙。般者，辟也；亙者，回也。馬融雲：‘槃桓，旋也。’是二字皆叚借也。”桂馥《說文解字義證》雲：“通作桓。……《書·禹貢》：‘西傾因桓是來’，鄭注：‘桓是隴阪名，其道盤桓旋曲而上，故名曰桓。”’張舜徽先生《說文解字約注》雲：“亙之言旋也。凡稱旋爲盤桓者，桓即亙之借宇。”《莊子·應帝王》：“鯢桓之審爲淵。”桓，《列子·黃帝》正作旋，可爲張說之證。合諸說以觀之，亙字不見於經典，通借作桓字。亙即盤桓、回轉、旋轉之義。因此，和亦即旋轉之義。《山海經·中山經》：“又東二十裏，曰和山，其上無草木而多瑤碧，實惟河之九都。是山也五曲。”郭注：“曲回五重。”所謂和山，就是因其曲回而得名。此亦可證和爲旋轉之義。此外，根據我國最古老的天文學理論“蓋天說”，可以推知，古人認爲太陽的東升西落、迴圈不已，實際上都是圍繞著鬥極而旋轉的”。因此，羲和之義，就是“旋轉的日光”的意思。古人以此來指稱日神。
常羲實際上就是羲和的倒稱。和屬歌部，常屬陽部，韻爲通轉。《竹書紀年》：“陽甲”，注：“一名和甲。”和轉爲陽，猶和轉爲常，並爲歌陽通轉。以日神羲和的倒稱常羲指稱月神，可能意味著羲和最初是兼指日月神的，亦即郭璞注所說：“羲和蓋天地始生，主日月者也”。因爲在文獻記載中，正稱與倒稱往往所指相同。如《山海經·大荒北經》“無繼”，同經又作“繼無”。《海內經》“都廣之野”，《海內西經》郭注則作“廣都之野”。《說文·五下·矢部》：“矢，古者夷牟初作矢。”《海內經》郭注引《世本》：“牟夷作矢。”此外，《大荒東經》：“有女和月母之國。”郝疏：“女和月母即羲和常儀之屬也。”據此，李平心先生《甲骨文及金石文考釋》認爲：“女和而稱月母，無疑就是羲和”，“羲和實爲日神而兼月神”。然而，正如萊維—斯特勞斯《結構人類學》第二卷所說：“以同一個詞或以相同詞根構成的詞指稱太陽和月亮，這並不意味太陽和月亮在客觀上被混淆了。”又如《淮南子·繆稱訓》所雲：“日不知夜，月不知晝，日月爲明而弗能兼也。”太陽和月亮究竟還是有很大區別的，因此後來就用羲和來專指日神，其倒稱常羲就專指月神了。日神羲和與月神常羲的相互倒稱，既顯示了二者關係的密切，又顯示了二者的區別。這和前面所引其他民族以“夜間的太陽”或“冷的太陽”指稱月亮一樣，都體現了太陽和月亮相反相成的特殊關係。
（二）
後來的月神之名，大都由常羲一名衍化而來。《世本·作篇}：“黃帝使羲和作占日，常儀作占月。”羲和、常儀成爲黃帝的占日、占月之官，自然是神話歷史化的結果。常儀即常羲，儀、羲同從我得聲，並屬歌部，故得通用。《呂氏春秋·勿躬》：“羲和作占日，尚儀作占月。”畢沅注：“尚儀即常儀。”常從尚得聲，故得通用。《帝王世紀》：“帝嚳高辛氏，姬姓也。其母不見，生而神異，自言其名曰逡。……納四妃，蔔其子皆有天下，……鯫訾氏女日常儀，生帝摯。”帝嚳“自言其名曰逡”，《初學記》卷九所引《帝王世紀》則作“自言其名曰夋”。因此，學者一般認爲帝嚳和帝俊爲一神之分化”。常儀爲帝嚳之妃，實亦由常羲爲帝俊之妻所演化而來。《詩·大雅·生民》孔穎達疏引《大戴禮·帝系篇》亦雲：“帝嚳蔔其四妃之子，皆有天下，……下妃鯫訾氏之女曰常儀，生摯。”《禮記，檀弓上》孔穎達疏引《大戴禮·帝系篇》則雲：“次妃陬氏之女日常宜，生帝摯。”宜從多得聲，與儀同屬歌部，因此，常宜亦即常儀。
《文選·月賦》李善注引《歸藏》雲：“昔常娥以不死之藥奔月。”娥亦從我得聲，故得與羲、儀通用。曹植《辯道論》：“素女嫦娥不若椒房之麗也。”常娥作嫦娥，是偏旁類化的結果。後世典籍基本上就通作嫦娥了。
《淮南子·覽冥訓》：“羿請不死之藥於西王母，姮娥竊以奔月。”莊逵吉校雲：“姮娥，諸本皆作恒，唯《意林》作姮。”學者一般認爲，姮字不見於《說文》，當以作恒爲是，作姮爲俗字”。因此，後世典籍中亦有作恒娥者，韓愈《月蝕詩》：“恒娥還宮室，太陽有室家。”恒娥作姮娥，亦是偏旁類化的結果。恒、常不僅義近，而且韻亦相通，恒屬蒸部，與常爲蒸陽旁轉。因此，恒娥當由常娥衍化而來。李平心先生《甲骨文及金石文考釋》認爲：“古和桓二字相通，所以和字與從亙聲之字亦可互假，羲和倒過來即轉爲姮娥，正如諏訾(《世本》、《大戴禮記》等書)倒過來作訾諏(《風俗通》)。”此說實誤，姮、恒所從爲互，與桓所從之亙，本爲不同的兩個字，且互屬蒸部，亙屬元部，二者判然有別，不容混爲一談。實際上，恒(姮)娥是由常娥衍化而來，而不是羲和的倒稱。
《楚辭·離騷》雲：“前望舒使先驅兮，後飛廉使奔屬。”王逸注：“望舒，月禦也。”《離騷》又雲：“吾令羲和弭節兮，望崦嵫而勿迫。”王逸注：“羲和，日禦也。”《廣雅·釋天》亦雲：“日禦謂之羲和，月禦謂之望舒。”以望舒爲月禦，猶以羲和爲日禦一樣，都只不過是日月神的變形形式而已。望舒一名同樣是由常羲衍化而來。《禮記·表記》：“以人望人，則賢者可知已矣。”鄭玄注：“當以時人相比方耳。”馬天祥、蕭嘉祉先生《古漢語通假字字典》據此，以望、方爲通假字。《老子》二十一章：“道之爲物，惟恍惟惚。”陳鼓應先生《老子注譯及評介》認爲“恍惚”猶“仿佛”。恍，帛書《老子》甲乙本並作望。此亦可證望、方相通。《山海經·大荒南經》雲：“有女子名曰羲和，方日浴于甘淵。”方，《初學記》卷一、《楚辭·離騷》洪興祖補注並引作常。可證常、方相通。《史記·齊太公世家》“呂尚”，《楚辭·離騷》作“呂望”，此可證望、尚相通。《淮南子·天文訓》：“東南爲常羊之維”，莊逵吉校雲：“常羊即相羊，亦即倘佯。《漢書·吳王濞傳》又作方洋，司馬相如《上林賦》又作襄羊，皆是也，亦古字通用。”《晏子春秋·諫上》：“晏子朝，杜扃望羊待於朝。”朱起鳳先生《辭通》卷九認爲望羊與徜徉、相佯、仿佯、仿徨、仿徉、方羊等音義並同。錢繹《方言箋疏》卷十於“媱惕，遊也”條亦謂相羊、仿佯、尚羊、徜徉並通。綜上可見常、尚、望、方並通。其實，諸字並屬陽部，故得通用。舒屬魚部，與羲爲歌魚通轉。
典籍記載中，還有纖阿爲月禦之說。《太平禦覽》卷四引《淮南子》雲：“月禦曰望舒，亦曰纖阿。”《史記·司馬相如列傳》：“陽子驂乘，纖阿爲禦。”集解引《漢書音義》雲：“纖阿，月禦也。”索隱引服虔亦雲：“纖阿爲月禦。”纖阿亦當由常羲衍化而來，纖屬談部，與常爲談陽通轉；阿與羲則同屬歌部。
（三）
《淮南子·精神訓》雲：“日中有踆烏，而月中有蟾蜍。日月失其行，薄蝕無光。”高誘注：“蟾蜍，蝦蟆。”同書《說林訓》雲：“月照天下，蝕于詹諸。”高注：“詹諸，月中蝦蟆，食月，故曰食于詹諸。”可見古人認爲蟾蜍是造成月蝕的動物。《太平禦覽》卷四引《春秋演孔圖》雲：“蟾蝻，月精也。”精即精靈、神靈之義，《管子·內業》：“凡物之精，此則爲生。下生五穀，上爲列星。流於天地之間，謂之鬼神。”尹知章注：“精，謂神之至靈者也。”蟾蜍成爲月神，和日中踆烏一樣，都是人格神的一種物化形式而已。
根據典籍記載，蟾蜍又是由常娥變化而來的。《初學記》卷一引《淮南子》雲：“羿請不死之藥於西王母，羿妻姮娥竊之奔月。托身於月，是爲蟾蠩，而爲月精。”馬驌《繹史》卷十三引張衡《靈憲》雲：“嫦娥，羿妻也。竊西王母不死之藥，服之奔月，將往，枚筮之于有黃，有黃占之，曰：‘吉，翩翩歸妹，獨將西行，逢天晦芒，毋驚毋恐，後且大昌。’嫦娥遂托身於月，是爲蟾蜍。”常娥何以會變爲蟾蜍呢?袁珂先生《嫦娥奔月神話初探》認爲嫦娥變形爲醜惡的蟾蜍，有對她盜竊服食不死藥的行爲加以譴責的意思。然而，醜惡的動物甚多，何以獨獨選中蟾蜍呢?蟾蜍與常娥音近，蟾屬談部，與常爲談陽通轉；蜍屬魚部，與娥爲歌魚通轉。因此，常娥變作蟾蜍，只是讀音的偶然相近所致，實際上並無深意存焉。
除了月中有蟾蜍之說外，我們知道還有月兔之說。《楚辭·天問》：“厥利維何，而顧菟在腹。”王逸注：“言月中有菟，何所貪利，居月之腹，而顧望乎?”洪補：“菟，與兔同。《靈憲》曰：‘月者，陰精之宗，積而成獸，象兔。”聞一多先生《天問疏證》雲：“顧疑當讀爲踞。月中有踞菟，蓋猶日中有踆烏。(《淮南子·精神篇》‘日中有踆烏’，注：‘踆猶蹲也。’《莊子·外物篇》釋文：‘踆，古蹲字。’《說文》：‘蹲，踞也’；‘踞，蹲也。’)”《藝文類聚》卷一引傅鹹《擬天問》雲：“月中何有，白兔搗藥。”那麽，兔和蟾蜍又是什麽關係呢?聞一多先生《天問釋天》雲：“以語言訛變之理推之，蓋蟾蜍之蜍與兔音近易掍(《左傳》‘菟裘’，《公羊》‘塗裘’，是其比。——原注)，蟾蜍變爲蟾兔，於是一名析爲二物，而兩設蟾蜍與兔之說生焉。其後乃又有舍蟾蜍而單言兔者，此其轉相訛變之迹，固歷歷可尋也。”聞說甚是，蜍與兔並屬魚部，故而相通。可見，月兔亦由蟾蜍衍化而來。
對於月中蟾蜍和兔之說，古人的看法不一。《藝文類聚》卷一引《五經通義》雲：“月中有兔與蟾蜍何?月，陰也；蟾蜍，陽也，而與兔並，明陰系陽也。”《太平禦覽》卷四引《春秋元命苞》雲：“兩設以蟾蠩與兔者，陰陽雙居，明陽之制陰，陰之倚陽。”這全是基於陰陽學說而立論，日本學者藤田豐八《中國神話考》認爲這種解釋“沒有何等價值””’，誠如斯言。古人複有以月爲水之說，《淮南子·天文訓》：“積陰之寒氣爲水，水氣之精者爲月。”據此，王充《論衡·說日篇》雲：“儒者曰：‘日中有三足烏，月中有兔、蟾蜍。’……夫月者，水也，水中有生物，非兔、蟾蜍也。兔與蟾蜍，久在水中，無不死者。日月毀於天，螺蚌汩於淵，同氣審矣。所謂兔、蟾蜍者，豈反螺與蚌耶?”對於月中蟾蜍和兔之說，王充的反擊可謂有趣，他認爲相比兔、蟾蜍而言，螺蚌更有資格居於月中，實際上就是否定了月中蟾蜍和兔之說。當然，正如我們在前面所說，蟾蜍和兔都是循著常娥一名轉相衍化而來，並非可以常理相論。因此，王充的辯駁雖然有力，但猶如向本無箭靶的地方空放了一箭一樣，只是徒勞無功而已。
後來，又産生了吳剛伐桂之說。《酉陽雜俎·天咫》：“舊言月中有桂、有蟾蜍，故異書言月桂高五百丈，下有一人常斫之，樹創隨合。人姓吳名剛，西河人，學仙有過，謫令伐桂。”吳屬魚部，與娥爲歌魚通轉；剛、常並屬陽部。故吳剛實由常娥一名的倒稱衍化而來。
此外，方諸的得名亦當和月神之名有關。《淮南子·覽冥訓》雲：“夫陽燧取火于日，方諸取露於月。”同書《天文訓》雲：“故陽燧見日，則燃而爲火。方諸見月，則津而爲水。”高注：“方諸，陰燧，大蛤也，熟摩令熱，月盛時，以向月下，則水生，以銅盤受之，下水數滴。”《說文·十四上·金部》：“鑑，一曰鑑諸，可以取明水於月。”段注：“‘鑑諸，當作‘鑑，方諸也’，轉寫奪字耳。《周禮·司垣氏》：‘以夫遂取明火於日，以鑒取明水於月。’注：‘夫遂，陽遂也。鑒，鏡屬，取水者，世謂之方諸。”對於方諸，諸家之說雖然有蛤與鏡之異，但它們顯然都與月有關，則可定矣。尤其是高說以方諸爲大蛤，極易讓人聯想到月中蟾蜍，而前引高注，正以蟾蜍爲蝦蟆。職是之故，聞一多先生《天問釋天》認爲：“月禦曰望舒，即方諸之轉也。”方、望相通，前已證明；諸、舒並屬魚部。可見方諸和望舒確可通轉，其産生的先後，我們認爲望舒在前，方諸是由望舒衍化而來。
湯炳正先生曾說：“古代神話傳說之演化，往往以語言因素爲媒介，由這一神話形態轉變爲另一神話形態。”此言良是!本文正是循著語言演變的軌迹對月神的源流進行考察的，同時這也爲湯先生之說提供了新的論據。
賈雯鶴,四川省社會科學院文學研究所助理研究員
來源：《社會科學研究》2004年第2期
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